ИРИНА МОНАХОВА НАШ СОВРЕМЕННИК № 6 2024

“МЫСЛЬ, ОБРАЩЁННАЯ НЕ К МОЕМУ ВЕКУ”

К 230-летию со дня рождения П.Я.Чаадаева (1794-1856)

“Второй Чадаев, мой Евгений...”

Пётр Яковлевич Чаадаев оказал огромное влияние на развитие русской литературы. И не только тем, что он был старшим другом и наставником А.С.Пушкина. Но и тем, что представил для Золотого века русской литературы образец выдающейся личности, который воплотился в лучших произведениях той эпохи — романе “Евгений Онегин” и пьесе “Горе от ума”.
Понятно, что художественный образ не возникнет, если для него не будет реальной основы в жизни. Действительно, Чаадаев был живым воплощением того, что потом назовут образом “лишнего человека”.
С образов Онегина и Чацкого начнётся эта плодотворная традиция в русской литературе, и начнётся она во многом с впечатления от личности Чаадаева. Его запоминающаяся внешность, “лица необщее выражение”, резкий взгляд на окружающую действительность, незаурядная способность оказывать влияние на окружающих, нестандартная судьба — всё это в образном воплощении навсегда увековечено в русской литературе. И каждый раз, когда в книге или на театральной сцене читатели и зрители встречаются с этими литературными героями, они в какой-то степени встречаются и с Чаадаевым, даже если сами того не подозревают.
Став в молодости прототипом Чацкого и Онегина, Чаадаев как будто сроднился с этими персонажами, и события их литературной жизни становились потом фактами его реальной биографии.
В 1824 году А.С.Грибоедов написал пьесу “Горе от ума”, в которой Чацкого объявляет сумасшедшим фамусовское общество. Через 12 лет, в 1836 году, прототип Чацкого Чаадаев тоже будет объявлен сумасшедшим высшей властью за публикацию “Философического письма”.
В 1824 году А.С.Пушкин написал третью главу “Евгения Онегина” с письмом Татьяны Онегину. Чаадаев в это время путешествовал за границей, а вернувшись в 1826 году, поселился в подмосковном имении своей тетки Алексеевское. Он нередко бывал у соседей по имению Норовых, в семье которых было две дочери. Одна из них, Авдотья Сергеевна влюбилась в Чаадаева, и после отъезда в Москву в 1827 году он, подобно Онегину, стал получать от влюблённой в него барышни письма. Разница только в том, что Онегин получил от Татьяны одно письмо, а Чаадаев от Норовой — множество писем, которые обычно оставались без ответа. Случаи, когда он всё-таки отвечал на её письма, были, скорее, исключением, чем правилом, в их переписке, и эти ответы были в духе той отповеди, с которой Онегин обратился к Татьяне в четвёртой главе романа.
Отчасти на роль Татьяны в жизни Чаадаева могла претендовать также и другая соседка по имению — молодая замужняя дама Екатерина Дмитриевна Панова, несчастная в своей семейной жизни. Была ли она в него влюблена, неизвестно, но в общении с ним её интересовали преимущественно религиозно-философские темы. Она тоже писала письма Чаадаеву. Его ответ ей был хотя и весьма подробным, но тоже по-своему жестоким, как выяснилось в дальнейшем. Именно ей он адресовал свои знаменитые “Философические письма”.
В восьмой главе “Евгения Онегина”, написанной в 1830 году, Пушкин упоминает о трагической судьбе той, которая стала прототипом Татьяны:

А та, с которой образован
Татьяны милый идеал...
О много, много рок отъял!

Через несколько лет обеих женщин, сыгравших в жизни Чаадаева роль Татьяны, постигла трагическая участь. Авдотья Норова умерла в 1835 году в возрасте 36 лет. Чаадаев незадолго до этого навестил её в больнице. Наверное, несчастная любовь произвела на него впечатление, и он в конце жизни завещал похоронить его рядом с её могилой в Донском монастыре.
Екатерина Панова в 1836 году после публикации адресованного ей “Философического письма” была по просьбе её мужа освидетельствована московским губернским правлением на предмет её умственных способностей и помещена в сумасшедший дом. Однако скандальная публикация была всё же не главной причиной катастрофы в жизни Пановой. Это происшествие стало просто удобным поводом для её мужа, чтобы избавиться от жены и завладеть её имуществом, к чему он и так давно стремился. В дальнейшем она, будучи тяжело больной, поселилась у дальних родственников и умерла в нищете.


“Разрешение мировой драмы”

Между Онегиным, Чацким и их прототипом при всем внешнем сходстве есть существенная разница — ни тот, ни другой литературный герой не были религиозными философами, каковым был Чаадаев. “Я, благодаренье Богу, не богослов, не законник, а просто христианский философ”1, — так определял он своё предназначение. От этого и все странности и несуразности в его жизни — внешняя необычность и загадочность, резкий взгляд на жизнь, трагичность судьбы, одиночество. Для героя романа — все признаки “лишнего человека”, но о Чаадаеве этого никак не скажешь. Он стал основоположником русской философии, под его влиянием возникли два направления русской общественной мысли — западничество и славянофильство. Его “Философические письма” представляют собой стройную систему взглядов на развитие человечества, место России в этом процессе и конечную цель существования человека на земле:
“Учение, основанное на высшем начале единства и непосредственной передачи истины в непрерывном преемстве её служителей, только и может быть самым согласным с подлинным духом религии, потому что дух этот заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил — в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей. <...>
В мире христианском всё должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведёт к этому на самом деле. <...> Христианство обладает двумя легко различимыми функциями. Во-первых, действием на индивидуальное, во-вторых, действием на общее сознание. В верховном разуме то и другое естественно сливается и приводит к одной и той же цели. <...> Христианство претворяет все интересы людей в свои собственные, заменяя везде материальную потребность потребностью нравственной”2.
“Человек никогда не шествовал иначе, как при сиянии божественного света. Свет этот постоянно озарял дорогу человека, но он не замечал этого источника, из которого исходил яркий луч, падающий на его путь. <...> Для христианина всё движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир”3.
“Высшая жизнь, к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного знания, но прежде всего — жизнь совершенной подчинённости; жизнь, которой он некогда обладал, но которая ему также обещана и в будущем. А знаете ли вы, что это за жизнь? Это Небо: и другого неба, помимо этого, нет. Вступить в него нам позволено отныне же, сомнений тут быть не должно. Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире. <...> Предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное слияние нашей природы с природой всего мира, это я знаю, ибо только таким образом может наш дух вознестись к полному совершенству, а это и есть подлинное выражение высшего разума”4.
“Наш собственный разум, как скоро он выходит из ослепления обманчивой самонадеянности, из полного погружения в свою гордыню, говорит то же, что и вера, а именно, что Бог необходимо должен был поучать и вести человека с первого же дня его создания и что Он никогда не переставал и не перестанет поучать и вести его до скончания века”5.
“Закон духовной природы нам раз навсегда предуказан, как и закон природы физической: если мы находим последний готовым, то нет ни малейшего основания полагать, будто дело обстоит иначе с первым. <...> Тем же действием, которое Бог совершал, чтобы извлечь человека из небытия, Он пользуется и сейчас для создания всякого нового мыслящего существа. Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных”6.
“В человеческом духе нет истины помимо собственноручно вложенной в него Богом, когда он извлёк человека из небытия. <...> Провидение, или совершенно мудрый разум, не только управляет ходом событий, но и непосредственно и постоянно воздействует на разум человеческий. <...> Мировой разум не есть ли теперь разум христианский? Не знаю, может быть, черта, отделяющая нас от древнего мира, заметна не для всякого глаза, но для меня к этому сводится вся моя философия, вся моя мораль, вся моя религия”7.
“Счастливы те, кто служит Господу сознательно и убеждённо! Но не забудем и того, что имеется в мире бесконечное множество сил, послушных голосу Христа, хотя они не имеют никакого понятия о верховной силе, которая приводит их в движение!”8.
“Пришло время говорить простым языком разума. Нельзя уже более ограничиваться слепой верой, упованием сердца; пора обратиться прямо к мысли. <...> Пора современному разуму признать, что всей своей силой он обязан христианству”9.
Есть в этой системе взглядов и ряд парадоксов. Например, видя в западноевропейском историческом пути под действием христианства благое действие провидения, Чаадаев не находит такого действия в истории России с учётом её исторических и географических особенностей.
Все революции на Западе он считает богоугодным делом: “Все политические революции там были по сути революциями нравственными. Искали истину и нашли свободу и благоденствие”10; люди им “обязаны своей свободой и процветанием”11. Особенно восхищаясь историей Англии, он считает её “сплошной удачей от начала до конца” и подчёркивает: “Не английский народ дал себе свою конституцию, её вырвали норманские бароны у своих норманских королей”12. А при этом к попытке русских “баронов” “вырвать” конституцию у русского царя он относится резко негативно — восстание декабристов он считает “неизмеримым бедствием” в результате заимствованных “дурных идей и гибельных заблуждений”13.
Чаадаев считает крепостное право “проклятой действительностью”, “ужасной язвой, которая нас изводит”14, и противоестественным явлением для христианской страны: “Уничтожением крепостничества в Европе мы обязаны христианству. <...> Наоборот, русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским”; “Откуда у нас это обратное действие религии? <...> Одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся”15. И в то же время он порицает деятельность декабристов, которые предполагали отменить крепостное право.
Ещё один парадокс. Будучи христианским философом и сосредоточившись на судьбе христианского мира, он лояльно отзывается об исламе, что было новшеством для того времени: “Самое существенное свойство нашей религии состоит в способности принимать самые различные формы религиозного мышления, в умении согласовывать свои действия в случае необходимости даже и с заблуждением, для того чтобы достигнуть конечного результата. В великом историческом развитии религии откровения религия Магомета должна быть непременно рассматриваема как одно из её разветвлений”16.
Однако все эти парадоксы не отменяют главной мысли философского трактата Чаадаева — построения Царства Божьего на земле путём осуществления нравственного закона. А его негативные высказывания о России связаны преимущественно с тем, что, по мнению Чаадаева, она нарушает единство христианского мира, идущего к этой цели. Помимо православной России, нарушителями этого единства он считал также и реформаторов (протестантов).
С единством всех христиан, по мнению Чаадаева, связано выполнение главного предназначения человечества на Земле — слияние душ и различных нравственных сил в мире в одну душу, в единую силу, соединение всех человеческих мыслей в единой мысли, которая есть мысль самого Бога — осуществлённый нравственный закон. Это цель развития человеческой природы, о чём и писал Чаадаев в заключительных строках последнего (восьмого) “Философического письма”:
“Удивительное понимание жизни, принесённое на Землю создателем христианства; дух самоотвержения; отвращение от разделения; страстное влечение к единству — вот что сохраняет христиан чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через неё совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние — всё предназначение христианства. Истина едина: царство Божье, небо на земле, все евангельские обетования — всё это не иное что, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, — осуществлённый нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалипсический синтез”17.


“Мысль бросилась вприпрыжку”

В первой половине 1830-х годов Чаадаев пытался опубликовать своё сочинение, но ему это не удавалось. При этом оно распространялось в списках среди читающей публики. Чаадаев излагал устно свои идеи в московских светских салонах, встречая одобрительный приём и большой интерес к своей персоне.
Для Чаадаева очень важна была публикация его сочинения — он в этом видел своё наследие. Для этого он посылал свою рукопись А.С.Пушкину, П.А.Вяземскому. “Что же, мой друг, что сталось с моей рукописью? — вопрошал он у Пушкина в 1831 году. — Я окончил, мой друг, всё, что имел сделать, сказал всё, что имел сказать: мне не терпится иметь всё это под рукою. <...> Это было бы средством дать ход той мысли, которую я считаю себя призванным дать миру; но главная забота моей жизни — это довершить ту мысль в глубинах моей души и сделать из неё моё наследие”18.
“Я должен сперва исчерпать все возможности публикации в своей стране, прежде чем решиться выступить перед лицом Европы, — писал он П.А.Вяземскому в 1834 году. — Книга будет называться “Философические письма, адресованные даме”. Чтобы угодить цензуре, я бы предпочёл исключить некоторые письма, но не искажать текст. Если она увидит свет в одном из периодических сборников, то будет ещё большая свобода действий; можно будет выбрать несколько писем, не соблюдая последовательности, и представить их в форме отрывков”19.
Однако произошло непредвиденное. Когда наконец Чаадаеву удалось опубликовать его сочинение, то вместо стройной философской системы, изложенной в восьми “Философических письмах”, появилось только одно из них — самое резкое, просто шокирующее своим содержанием. И на этом возможность публикаций для Чаадаева закончилась. Царь объявил его сумасшедшим и повелел установить над ним медицинский надзор с запретом публиковать его произведения. Журнал “Телескоп” был закрыт, его редактор Н.И.Надеждин отправлен в ссылку. Кроме того, и обсуждать в печати опубликованное “Философическое письмо” тоже было запрещено.
Первое “Философическое письмо” среди остальных семи — это как острый, колючий островок посреди целого философского моря — глубокого и спокойного. Его полемический задор и уничижительные оценки российского исторического пути — всё это тонет и вязнет в многочисленных рассуждениях на отвлечённые богословско-философские темы, содержащиеся в остальных письмах. По цензурным соображениям, было бы логично издать всё это вместе отдельной книгой. Тогда не было бы такого оглушительного негативного эффекта, какой получился при публикации только отдельно взятого первого “Философического письма”. Конечно, первоначально предполагалось в последующих номерах “Телескопа” напечатать и остальные семь писем, но сделать это уже не было позволено, да и “Телескопа” уже не стало.
Другой вариант — начать публикацию с более “благонамеренных” писем (Чаадаев первоначально предлагал начать с третьего — действительно весьма отвлечённого и далёкого от земных реалий). Тем более что первое письмо, датированное 1 декабря 1829 года, было совсем не первым. Второе письмо — без даты, третье — 1 июня 1830 года, четвёртое — 30 июня 1830 года. Пятое, шестое и восьмое — без дат. Седьмое — 16 февраля 1829 года.
Однако волею судьбы в итоге был осуществлён вариант публикации, предложенный Надеждиным, то есть по порядку — самый рискованный для автора и самый шокирующий для публики. Но в этом же был и максимально воздействующий эффект. Потрясение от чаадаевских высказываний вызвало к жизни русскую общественную мысль с её непрекращающейся дискуссией славянофилов и западников. Другие письма с их глубокими размышлениями об истории древнего и нового времени, о высшем разуме, стремлении к совершенству и одной идее на всю жизнь, возможно, не произвели бы столь действенного эффекта, а, наоборот, уменьшили бы эффект от первого письма. Отвлечённые размышления на философские и исторические темы могли интересовать преимущественно философов, историков, литераторов. А публицистическое первое письмо, вкратце касающееся истории, политики, религии, Церкви, этики и эстетики, — оно не могло оставить равнодушным никого из читателей.
Своё огромное влияние публикация Чаадаева на русскую общественную мысль произвела, но при этом невероятно исказила представление современников о его философии, его идеях, вообще о смысле “Философических писем”. Для современников он стал автором одного “Философического письма”, да и в дальнейшем для широкого круга читателей он так и остался в основном автором нескольких жёстких и жёлчных сентенций о своеобразии российского исторического пути. В тени осталось главное, ради чего были написаны все эти письма в общем и целом. Ведь не ради того они были написаны, чтобы просто покритиковать российскую действительность.
“Провидение, или совершенно мудрый разум, не только управляет ходом событий, но и непосредственно и постоянно воздействует на разум человеческий”20, — писал Чаадаев в шестом “Философическом письме”. На первый взгляд, провидение сыграло с ним злую шутку. Он так много размышлял и рассуждал о высшем разуме, указании свыше, Божественном свете, воздействии Бога на мир, высшей силе, а прославился едкими и даже отчасти уничижительными высказываниями о своей родине. А его глубокие размышления обо всём высшем были оставлены этим высшим как бы без внимания.
Как ни парадоксально, но для самого Чаадаева, много лет распространявшего свои идеи в светских салонах ещё до публикации в “Телескопе”, такой поворот его судьбы стал полной неожиданностью. “Как же случилось, что в один прекрасный день я очутился перед разгневанной публикой — публикой, чьих похвал я никогда не добивался, чьи ласки никогда не тешили меня, чьи прихоти меня не задевали? Как случилось, что мысль, обращённая не к моему веку, которую я, не желая иметь дела с людьми нашего времени, в глубине моего сознания завещал грядущим поколениям, лучше осведомлённым, — при той гласности в тесном кругу, которую эта мысль приобрела уже издавна, как случилось, что она разбила свои оковы, бежала из заточения и бросилась вприпрыжку среди остолбенелой толпы? Этого я не в состоянии объяснить”21, — сокрушался он в “Апологии сумасшедшего”.
“Говорят также, что публика крайне была оскорблена некоторыми выражениями моего письма, и это очень может статься; странно однако ж, что сочинение, в продолжение многих лет читанное и перечитанное в подлиннике (то есть по-французски. — И.М.), где, разумеется, каждая мысль выражена несравненно сильнее, никогда никого не оскорбляло, в слабом же переводе всех поразило! Это, я думаю, д’олжно отчасти приписать действию печати: известно, что печатное легче разбирать писанного”22, — заметил Чаадаев в одном из писем вскоре после “телескопской” публикации.
Действительно, рукописные тексты и устные высказывания — это одно, а опубликованное, увековеченное слово — это другое. Возможно, ходившая по рукам рукопись воспринималась просто как выражение настроений определённой части общества в период реакции (после восстания декабристов). А напечатанный в журнале текст стал одним из ярких литературных и философских памятников своей эпохи. Избранная публика, которая до некоторых пор с интересом знакомилась с размышлениями Чаадаева в своём узком кругу, после их публикации вдруг отшатнулась от них, поняв, что это опубликованное слово останется теперь навечно как яркий взлёт общественной мысли той эпохи, станет известно всем и в какой-то степени станет идейным портретом поколения. В таком качестве современникам было гораздо сложнее воспринимать сочинение Чаадаева.
По-видимому, для Чаадаева неожиданной и ошеломительной стала не только реакция читателей на “телескопскую” публикацию, но и то, что напечатанным оказалось не всё сочинение, а лишь небольшая его часть. Наверное, это можно объяснить только тем, что как бы вдохновенно и мудро ни было содержание остальных семи писем, но в качестве проповеди подходит только одно — первое. Только оно могло стать будоражащим современников “гласом вопиющего в пустыне”. Ведь не просто же для изложения своих философских взглядов Чаадаев написал эти письма, а для того, чтобы осуществить свою проповедь с энтузиазмом, напоминающим первых христиан. Хотя по жанру это сочинение — философский трактат, но по существу — это проповедь. Сам Чаадаев называл себя христианским философом. Он не был священником, которому по долгу службы полагается проповедовать. Но у него было вдохновение не столько философа, сколько проповедника.
Конечно, близкий круг Чаадаева мог узнать о содержании всех “Философических писем” непосредственно от него самого даже без публикации. Чаадаев с его ораторским талантом и вообще талантом оказывать влияние на окружающих нередко использовал светские салоны для “пропаганды” своих идей. Кроме того, тексты “Философических писем” распространялись и в рукописном виде. Среди знакомых Чаадаева были А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков, М.А.Бакунин, А.И.Герцен, В.Г.Белинский, Т.Н.Грановский идр. Поэтому сообщить свои идеи интеллектуальному кругу России и повлиять на дальнейшее развитие русской философии Чаадаев мог не только путём публикации в журнале. Однако, по-видимому, задача состояла не столько в том, чтобы повлиять на развитие русской философии. Была задача более масштабная — проповедь, а она должна быть не только для ближнего круга.


“Опрокинутое существование”

Для проповеди из всех писем подходило только первое — резкое, едкое и раздражающее своей прямотой, способное обратить на себя особенное внимание читателей и вызвать в ответ сильную эмоциональную реакцию. Словом, такой текст, который может вырвать человека из повседневной рутины, остановить на бегу или пробудить от спячки. Конечно, не только этим первое письмо похоже на проповедь, но и призывом к соотечественникам критически посмотреть на себя как на христиан и на Россию как на часть христианского мира, не обольщаясь мнимыми успехами на этом пути.
Судьба Чаадаева — это судьба проповедника, а она, наверное, не бывает безоблачной в любую эпоху. И Чаадаев, по-видимому, не был вполне готов к такой участи. Но соединить в одной биографии благополучную жизнь солидного барина и участь проповедника невозможно. Такие повороты своей судьбы, как неожиданная и непонятная для многих отставка с военной службы при блестящих перспективах на этом поприще (что он туманно объяснял тем, что у него “слишком много истинного честолюбия”23), трёхлетнее заграничное путешествие при весьма ограниченных средствах, невозможность в течение нескольких лет опубликовать “Философические письма” — всё это Чаадаев стоически перенёс, сознавая, что его участь неординарна: он должен сообщить обществу свои идеи. Среди других важных фактов его биографии — участие в Отечественной войне 1812 года и заграничных походах русской армии. Кроме того, он участвовал в масонских ложах и в тайном обществе декабристов в начале 1820-х годов. Оба эти увлечения принадлежат преимущественно периоду его молодости и прошли по его жизни, можно сказать, “по касательной”, они не объясняют его проповеднического энтузиазма.
У него и раньше, до “телескопской” публикации были тревожные предчувствия. “Я уже с давних пор готовлюсь к катастрофе, которая явится развязкой моей истории”24, — признавался он в одном из писем осенью 1835 года. Однако негативная реакция на публикацию “Философического письма” и официальное объявление его сумасшедшим по воле царя — это был неожиданный для него удар, который в какой-то степени его подкосил. То есть до этого рокового события он шёл к своей мученической участи, не вполне сознавая это и не представляя возможных последствий. “Безумное его стремление к мученичеству”25, — так охарактеризовал жизненный путь Чаадаева один из современников после истории с “телескопской” публикацией.
После этих событий в его восприятии своей жизни появился трагический оттенок. “Окончательно скажу тебе, мой друг, что многое потерял я невозвратно, что многие связи рушились, что многие труды останутся неоконченными и, наконец, что земная твёрдость бытия моего поколеблена навеки”26, — сообщал он в письме брату в феврале 1837 года. Осенью этого же года: “В теперешнее время мне труднее, чем когда-либо, освободиться от влияния идей, составляющих весь интерес моей жизни, единственную опору моего опрокинутого существования”27. И в дальнейшем этот трагический оттенок в ощущении своего “опрокинутого существования” у Чаадаева не исчезает: “Надежды наши всегда тщетны”28; “Пора мне сгинуть со света тем или другим путём, через бегство или могилу”29; “Катастрофа приближается большими шагами”30.

“Не для нас созревали плоды христианства”

Чаадаев как христианский философ хотел познакомить публику с логичной в общем и целом и завершённой системой своих взглядов на исторические особенности развития разных народов под влиянием христианства и цель существования человечества на Земле. Эта система была изложена в его восьми “Философических письмах”. Вместо этого он волею судьбы был прославлен как автор только одного из них — самого политизированного, бросающего вызов общественному мнению и поражающего, как “гром среди ясного неба”. Таким образом, Чаадаев неожиданно для себя из философа превратился в проповедника. Он своим одним опубликованным письмом не философскую систему преподнёс обществу, а явил как бы “глас вопиющего в пустыне”. Этот “глас” был направлен не столько на то, чтобы повлиять на развитие русской философии, сколько на то, чтобы заставить современное ему русское общество оглянуться на себя и задаться вопросом: каково его состояние как части христианского мира, к чему пришло его развитие под влиянием христианства, принятого много столетий назад? Взгляд Чаадаева на эту ситуацию беспощаден. Он предлагает какой-то фантастический выход из неё — как бы начать сначала и пройти весь путь исторического развития, пройденный странами Западной Европы. Он всё время сравнивает Россию, её историю и современность с католическим Западом, и сравнение это уничижительно для России:
“Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы всё ещё открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всём остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия. <...>
В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам. <...>
У всех народов есть период бурных волнений, страстного беспокойства, деятельности без обдуманных намерений. <...> Все общества прошли через такие периоды, когда вырабатываются самые яркие воспоминания, свои чудеса, своя поэзия, свои самые сильные и плодотворные идеи. <...> Мы, напротив, не имели ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее — иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. <...> Выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения человечества, не восприняли мы и традиционных идей человеческого рода. А между тем именно на них основана жизнь народов; именно из этих идей вытекает их будущее и происходит их нравственное развитие. Если мы хотим подобно другим цивилизованным народам иметь своё лицо, необходимо как-то вновь повторить у себя всё воспитание человеческого рода. <...>
Народы — существа нравственные, точно так, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как людей воспитывают годы. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. <...> ...Мысли о долге, справедливости, праве, порядке. Они происходят от тех самых событий, которые создали там общество, они образуют составные элементы социального мира тех стран. Вот она, атмосфера Запада, это нечто большее, чем история или психология, это физиология европейского человека. А что вы видите у нас? <...> Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своём благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чём вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Опыт времён для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведён на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чём не содействовали движению вперёд человеческого разума, а всё, что досталось нам от этого движения, мы исказили. <...> В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс. <...>
В то время, когда среди борьбы между исполненным силы варварством народов Севера и возвышенной мыслью религии воздвигалось здание современной цивилизации, что делали мы? По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии. <...> В Европе всё тогда было одушевлено животворным началом единства. <...> Чуждые этому чудотворному началу, мы стали жертвой завоевания. <...> Выдающиеся качества, которыми религия одарила современные народы, <...> эти нравы, которые под влиянием подчинения безоружной власти стали столь же мягкими, как ранее были жестоки, — всё это прошло мимо нас. Вопреки имени христиан, которое мы носили, в то самое время, когда христианство величественно шествовало по пути, указанному божественным его основателем, и увлекало за собой поколения, мы не двигались с места. <...> Хотя мы и христиане, не для нас созревали плоды христианства. <...>
Вся история нового общества происходит на почве убеждений. Значит, это настоящее воспитание. Утверждённое с самого начала на этой основе, новое общество двигалось вперёд лишь под влиянием мысли. Интересы в нём всегда следовали за идеями и никогда им не предшествовали. В этом обществе постоянно из убеждений создавались интересы, никогда интересы не вызывали убеждений. <...>
Пускай поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажжённых нетерпимостью; что касается нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы не можем себе даже и представить, а не то что перенестись туда телом и душою, как мы на это притязаем. <...> Разумеется, в странах Европы не всё исполнено ума, добродетели, религии, совсем нет. Но всё там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей на протяжении столетий; всё является результатом того продолжительного сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества. <...> Невзирая на всё незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, всё же царство Божие в известном смысле в нём действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на Земле”31.
И в конце первого “Философического письма”, написанного в Москве, обозначено место его создания — Некрополис, то есть город мёртвых (в переводе с греческого).
Чаадаев пишет не о народе вообще и его национальных особенностях. Он пишет именно о стране как части христианского мира, развивающегося под воздействием христианства. Он при этом выбрал странный эталон для сравнения — католический Запад. Ведь у каждой страны и у каждой цивилизации своя судьба, и если уж сравнивать состояние русского общества, то, скорее всего, надо было бы сравнивать с христианским идеалом, а не с какими-нибудь другими странами и народами. Откуда возник этот эталон в виде католического Запада у Чаадаева? Вероятно, под влиянием западноевропейской средневековой истории, представляемой в слишком романтизированном виде, и зарубежных впечатлений во время его путешествия в Европу.
А по его собственному признанию, самое неизгладимое и решительное впечатление произвела на него “черта, отделяющая нас от древнего мира”. Может быть, он увидел её в Риме, где древние развалины, свидетельствующие о языческих нравах, соседствуют с христианскими святынями. А возможно, под “чертой” подразумевалась уникальная эпоха раннего христианства. “...Черта, отделяющая нас от древнего мира <...> для меня к этому сводится вся моя философия, вся моя мораль, вся моя религия”32, — писал он в шестом “Философическом письме”.
Но всё это не отменяет самого по себе вопроса о нравственном состоянии общества, выражающемся и в его исторической судьбе, и в повседневной жизни, — насколько это всё соответствует принятому этим обществом христианству? В эту эпоху (30-40-е годы ХIХ века) проблема нравственного состояния русского общества и его соответствия принятой им религии — христианству — стала осознаваться особенно остро. Вслед за Чаадаевым на эту проблему обратил внимание Н.В.Гоголь в книге “Выбранные места из переписки с друзьями”, вышедшей в 1847 году — через 11 лет после публикации “Философического письма”. Гоголь, призвавший соотечественников в этой книге жить по-христиански и “призвать Христа к себе в домы”, вовсе не делал из Запада какого-то образца для подражания, в отличие от Чаадаева. Но и он тоже столкнулся с негативной оценкой своей проповеднической книги и даже с подозрением в сумасшествии. Поэтому неудивительно, что отзыв Чаадаева о “Выбранных местах...” хоть и не был вполне положительным, но был написан с точки зрения понимания и сочувствия: “При некоторых страницах слабых, а иногда и даже грешных, в книге его находятся страницы красоты изумительной, полные правды беспредельной, страницы такие, что, читая их, радуешься и гордишься, что говоришь на том языке, на котором такие вещи говорятся”33.
Чаадаев даже посочувствовал судьбе Гоголя, которая в некотором отношении обрела сходство с его собственной судьбой: “На меня находит невыразимая грусть, когда вижу всю эту злобу, возникшую на любимого писателя, доставившего нам столько слёзных радостей, за то только, что перестал нас тешить и, с чувством скорби и убеждения, исповедуется перед нами и старается, по силам, сказать нам доброе и поучительное слово”34.
Если же вспомнить более ранние работы Гоголя — статьи “О Средних веках” и “Взгляд на составление Малороссии”, опубликованные в “Журнале министерства народного просвещения” в 1834 году и в сборнике “Арабески” в 1835 году, то они в какой-то степени созвучны “Философическим письмам”. В центре его интереса к истории было Средневековье — именно потому, что в то время происходил интенсивный процесс преображения жизни под влиянием христианства. В этом преображении Гоголь усматривал возможность огромного влияния на исторические судьбы народов и на их образ жизни. И это зависело от степени воздействия религии на повседневную жизнь общества: “Власть папам как будто нарочно дана была для того, чтобы в продолжение этого времени юные государства окрепли и возмужали; <...> чтобы сообщить им энергию, без которой жизнь народов бесцветна и бессильна”35.
Он сравнивал Европу и Россию по степени влияния христианства на жизнь людей. Усиление Европы он объяснял, прежде всего, большой властью церкви, которая оказывала определяющее влияние на жизнь человека, жёстко регламентируя её и руководя ею. В России церковь такой властью не обладала: “Здесь была совершенная противоположность Западу, где самодержавный папа, как будто невидимою паутиною, опутал всю Европу своею религиозною властью, где его могущественное слово прекращало брань или возжигало её, где угроза страшного проклятия обуздывала страсти и полудикие народы. Здесь монастыри были убежищем тех людей, которые кротостью и незлобием составляли исключение из общего характера и века”36; “Религия, которая более всего связывает и образует народы, мало на них действовала. Религия не срослась тогда тесно с законами, с жизнью. Монахи, настоятели, даже митрополиты были схимники, удалившиеся в свои кельи и закрывшие глаза для мира; молившиеся за всех, но не знавшие, как схватить с помощью своего сильного оружия — веры — власть над народом и возжечь этой верой пламень и ревность до энтузиазма, который один властен соединить младенчествующие народы и настроить их к великому”37.
В одном из негативных отзывов современников на публикацию “Философического письма” говорится: “Возвратитесь душою в Россию, будьте по сердцу русским и в тишине изучив ваше отечество, возвысьте голос, он тогда будет сладок каждому, ибо раздастся гимном благодарственным!”38. Возможно, писателю или даже христианскому философу и уместно было бы стремиться к тому, чтобы его голос был сладок каждому и чтобы его произведения были сладкими для всех, но к проповеди это уж точно не относится.


“Ворон ворону глаз не выклюет”

Самым знаменитым откликом на “телескопскую” публикацию стало письмо Пушкина Чаадаеву, написанное в октябре 1836 года, хотя содержание первого “Философического письма” было известно поэту ещё с 1830 года.
Излагая свой взгляд на историю России, Пушкин как поэт увлекается эстетической стороной вопроса и делает акцент на величии и грандиозности исторических событий:
“У нас было своё, особое предназначение. Это Россия, это её необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. <...> Христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех. <...> Наше духовенство до Феофана было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве. <...> Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы — разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие её могущества, её движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, — как, неужели всё это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Пётр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привёл вас в Париж? И (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?”39.
Чаадаев же как христианский философ рассматривал Россию, прежде всего, как часть христианского мира. Это разные аспекты, поэтому взгляды Пушкина и Чаадаева не пересекаются и, по существу, не противоречат друг другу, просто они говорят о разном: в истории страны могут быть яркие и масштабные события, но её состояние именно как части христианского мира может вызывать вопросы. Конечно, сопоставление России с католическим миром, при том что последний преподносится чуть ли не как идеал, само по себе выглядит вызывающе. Однако это не отменяет вопроса о том, насколько страна, которая приняла христианство, является христианской на практике. Дело не в уничижении России и восхвалении католичества, а в самом по себе вопросе, который автор задаёт обществу — насколько оно христианское? Вот этот вопрос задевает общество независимо от того, в каких словах он сформулирован. Даже если бы католический Запад в качестве образца для сравнения вообще здесь не фигурировал, всё равно этот вопрос оставался бы.
Пушкин в заключение исторического экскурса написал: “Ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал”40. Наверное, это ключевые слова в пушкинской концепции российской истории и, возможно, не только истории, то есть не только прошлого, но и настоящего, и будущего тоже. “Бог дал” — значит, так оно должно быть.
Однако взгляд Чаадаева больше сосредоточен на другом достоянии России, которое тоже “Бог дал”, — на христианстве. И если исторический путь страны — это повод для возвеличивания и героизации её прошлого, то христианство — это повод для постоянного вопроса к обществу — насколько оно соответствует принятому им христианству? Это повод для постоянного сравнения нравственного уровня общества с христианским идеалом. Здесь неуместны ни гордость, ни самодовольство.
Пушкин в письме Чаадаеву пишет не только о величии исторического пути России, но и о низком нравственном состоянии общества и о том, что это его оскорбляет: “Я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человек с предрассудками — я оскорблён. <...> Поспорив с вами, я должен вам сказать, что многое в вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь — грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, справедливости и истине, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству — поистине могут привести в отчаяние”41.
Это как данность, как часть российской действительности, как “неизбежное зло”. А для Чаадаева это и является главным объектом его внимания и приложения сил для исправления этой ситуации. А прежде всего, для обозначения её во всеуслышанье. “Вы хорошо сделали, что сказали это громко”42, — заметил Пушкин по этому поводу.
Таким образом, не настолько уж они расходились во мнениях — они просто говорили не совсем об одном и том же. Кроме того, Пушкин своё письмо Чаадаеву так и не послал, оно было найдено после смерти поэта среди его бумаг. На последней странице письма красноречиво выглядит приписка, сделанная Пушкиным: “Ворон ворону глаз не выклюет”43.


“Новый голос”

Чаадаев считал перемену мнений совершенно обычным и закономерным делом: “Я неоднократно менял свою точку зрения на многое и <...> буду менять её всякий раз, когда увижу свою ошибку”44. Перемены во мнениях можно явно заметить в более поздних текстах Чаадаева, например, в “Апологии сумасшедшего” (1837). В этом неопубликованном при жизни автора и даже незаконченном сочинении он говорит о западных странах уже с оговорками: что он их “может быть, слишком превознёс”, но они “тем не менее являются наиболее полными образцами цивилизации во всех её формах”45.
Уже не ставится так безапелляционно задача для России пройти весь путь, который прошла западноевропейская цивилизация после принятия христианства: “Может быть, лучше было бы пройти через все испытания, какими шли остальные христианские народы, и черпать в них, подобно этим народам, новые силы, новую энергию и новые методы; <...> но несомненно, что сейчас речь идёт уже не об этом. <...> Мы не в состоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, но мы можем принять участие в его дальнейших трудах; прошлое уже нам неподвластно, но будущее зависит от нас”46.
Его взгляд на российскую действительность стал более взвешенным, он теперь лишён былого максимализма: “Было преувеличение в этом своеобразном обвинительном акте, предъявленном великому народу, вся вина которого в конечном итоге сводилась к тому, что он был заброшен на крайнюю грань всех цивилизаций мира, далеко от стран, где естественно должно было накопляться просвещение, далеко от очагов, откуда оно сияло в течение стольких веков”47.
Такие же мотивы встречаются и в переписке 1840-х годов: вместо призыва догнать Запад на его историческом пути — признание необходимости найти свой “естественный” путь: “Мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом подвигаться по одной с ним дороге. Поэтому, если мы действительно сбились со своего естественного пути, нам прежде всего предстоит найти его. <...> Будем все без исключения работать единодушно и добросовестно в поисках его, каждый по своему разумению”48.
В размышлениях Чаадаева о будущности России появились проблески надежды: “Насколько велико в мире наше материальное значение, настолько ничтожно всё наше значение силы нравственной. Мы важнейший фактор в политике и последний из факторов жизни духовной. Однако эта физиология страны, несомненно имеющая недостатки в настоящем, может предоставить большие преимущества в будущем, и, закрывая глаза на первые, рискуешь лишить себя последних”49.
Кроме того, Чаадаев подробно объясняет, почему в его публикации он так пристрастно и нелицеприятно рассматривает исторический путь России. Он подчёркивает, что одно только физическое (материальное) существование народа — это факт географический. А его настоящая история начнётся лишь в тот момент, “когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить, и когда начнёт выполнять её с тем настойчивым, хотя и скрытым инстинктом, который ведёт народы к их предназначению”50. И добавляет: “Вот момент, который я всеми силами моего сердца призываю для моей родины, вот какую задачу я хотел бы, чтобы вы взяли на себя, мои милые друзья и сограждане”51.
Таким образом взаимосвязано осуществление идеи, доверенной народу, с его исторической судьбой.
Однако Чаадаев уже не мог опубликовать другие свои сочинения с изменившимися мнениями и объяснениями, и волею судьбы он стал знаменит только своим первым “Философическим письмом”, опубликованным при жизни автора. Конечно, наследие Чаадаева — это всё то, что он написал, а не только то, что было опубликовано при его жизни. Но одно дело — наследие, а другое дело — прозвучавший, будто в первоапостольские времена, “глас вопиющего в пустыне” и произведённое им действие.
Чаадаеву, считавшему себя христианским философом, всё же был близок проповеднический пафос, лишённый искусственных преград и условностей. Это проповедь не в церкви и не из уст священника. Это проповедь в миру. Логику такой деятельности Чаадаев и сам описал ещё в первом “Философическом письме”, подчёркивая, что это исключительное явление в повседневной религиозной практике: “Большинство обрядов христианской религии, проистекающее из высшего разума, является действенной силой для каждого, способного проникнуться выраженными в них истинами. Есть только одно исключение из этого правила, имеющего безусловный характер, — а именно, когда обретаешь в себе верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причём верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам”52.
Смысл этого “исключительного” труда в том, чтобы проповедь, вышедшая за рамки церкви, напомнила всем, что христианство должно быть не только в церкви, но и в повседневной жизни, и в философии, и в нравственном состоянии общества. А “новый голос”, возвещающий по-новому старые истины, должен быть не архаичен, а созвучен времени.
Чаадаев вполне определённо написал об этом в восьмом “Философическом письме”, имея в виду, наверное, в том числе и себя, и свою проповедническую деятельность, свой “новый голос”, созвучный его времени: “В религиозной жизни всё теперь основано на букве, и подлинный голос воплощённого разума пребывает немым. <...> Проповедь стала лишь случайным явлением в строительстве добра. <...> Проповедь, переданная нам в Писании, была, само собою разумеется, обращена к одним присутствовавшим слушателям. Она не может быть одинаково понятна для людей всех времён и всех стран. По необходимости она должна была принять известную местную и современную ей окраску, а это замыкает её в такие пределы, вырваться из которых она может лишь с помощью толкования, более или менее произвольного и вполне человеческого. Так может ли это древнее слово всегда вещать миру с той же силой, как в то время, когда оно было подлинной речью своего века, действительной силой данного момента! Не должен ли раздаться в мире новый голос, связанный с ходом истории, такой, чтобы его призывы не были никому чужды, чтобы они одинаково гремели во всех концах земли и чтобы отзвуки и в нынешнем веке наперебой его схватывали и разносили его из края в край вселенной!”53
В единственном опубликованном при жизни “Философическом письме” Чаадаев выступил не только философом, но и проповедником, призвавшим соотечественников оглянуться на себя как на часть христианского мира, осознать себя как христиан. По-видимому, такое напоминание всегда необходимо.


ПРИМЕЧАНИЯ

1 Чаадаев П.Я.Письмо С.С.Мещерской. 27 мая 1839 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2-х тт. — М.: Наука, 1991. Т. 2. С. 135.
2 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо первое. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. — М.: Наука, 1991. Т. 1. С. 321-338.
3 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо второе // Там же. С. 352-353.
4 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо третье // Там же. С. 363.
5 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо четвёртое // Там же. С. 376.
6 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо пятое // Там же. С. 377, 385.
7 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо шестое // Там же. С. 390, 406.
8 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо седьмое // Там же. С. 430.
9 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо восьмое // Там же. С. 434, 436.
10 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо первое // Там же. С. 335.
11 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо первое // Там же. С. 336.
12 Чаадаев П.Я.Отрывки и разные мысли. // Там же. С. 479.
13 ЧаадаевП.Я.Философические письма. Письмо первое // Там же. С. 330.
14 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо второе // Там же. С. 346.
15 Там же. С. 347.
16 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо седьмое // Там же. С. 429.
17 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо восьмое // Там же. С. 440.
18 Чаадаев П.Я.Письмо А.С.Пушкину. 17 июня 1831 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. — М., 1991. Т. 2. С. 67.
19 Чаадаев П.Я.Письмо П.А.Вяземскому. 9 марта 1834 г. // Там же. С. 89.
20 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо шестое. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. — М., 1991. Т. 1. С. 390.
21 Чаадаев П.Я.Апология сумасшедшего // Там же. С. 524.
22 Чаадаев П.Я.Письмо М.Я.Чаадаеву. Февраль 1837 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. — М., 1991. Т. 2.  С. 119.
23 Чаадаев П.Я.Письмо А.М.Щербатовой. 2 января 1821 г. // Там же. С. 15.
24 Чаадаев П.Я.Письмо А.И.Тургеневу. Октябрь-ноябрь 1835 г. // Там же.  С. 101.
25 Козловский П.Б.Письмо П.А.Вяземскому. 26 ноября 1836 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 760.
26 Чаадаев П.Я.Письмо М.Я.Чаадаеву. Февраль 1837 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 2. С. 120.
27 Чаадаев П.Я.Письмо И.Д.Якушкину. 19 октября 1837 г. // Там же. С. 123.
28 Чаадаев П.Я.Письмо М.Ф.Орлову. 1837 г. // Там же. С. 125.
29 Чаадаев П.Я.Письмо Ф.И.Тютчеву. 10 мая 1847 г. // Там же. С. 205.
30 Чаадаев П.Я.Письмо М.И.Жихареву. 7 августа 1848 г. // Там же. С. 215.
31 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо первое // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 323-336.
32 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо шестое // Там же. С. 406.
33 Чаадаев П.Я.Письмо П.А.Вяземскому. 29 апреля—10 мая 1847 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 2. С. 202-203.
34 Там же. С. 203.
35 Гоголь Н.В.О Средних веках // Гоголь Н.В.Полное собрание сочинений: В 14-ти тт. — М.: Изд-во АН СССР, 1952. Т.VIII. С. 17-18.
36 Гоголь Н.В.Взгляд на составление Малороссии // Там же. С. 40-41.
37 Там же.  С. 40.
38 Неизвестная. Замечания на письмо Чаадаева. 1836 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 2. С. 474.
39 Пушкин А.С.Письмо П.Я.Чаадаеву. 19 октября 1836 г. // Пушкин А.С.Полное собрание сочинений: В 9-ти тт. — М.: Правда, 1954. Т. 9. С. 210-211.
40 Там же. С. 211.
41 Там же.
42 Там же.
43 Там же. С. 263.
44 Чаадаев П.Я.Письмо А.И.Тургеневу. Август-ноябрь 1843 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991.  Т. 2. С. 158.
45 Чаадаев П.Я.Апология сумасшедшего // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 534.
46 Там же. С. 535.
47 Там же. С. 536.
48 Чаадаев П.Я.Письмо Ю.Ф.Самарину. 15 ноября 1846 г. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 2. С. 197.
49 Чаадаев П.Я.Отрывки и разные мысли. // Чаадаев П.Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 480-481.
50 Чаадаев П.Я.Апология сумасшедшего // Там же. С. 529.
51 Там же.
52 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо первое // Там же. С. 322.
53 Чаадаев П.Я.Философические письма. Письмо восьмое // Там же. С. 437-438.