ПЁТР ТКАЧЕНКО НАШ СОВРЕМЕННИК №3 2024

        ПО “МЫСЛЕННОМУ ДРЕВУ”

        От “Слова о полку Игореве…” до наших дней
       
         Спасаясь от лица бедности своей*
         * Главы из литературно-критической повести

         Может показаться, что наше нынешнее обращение к древнерусской поэме “Слово о полку Игореве…” несколько несвоевременно, что это уход от забот современной вздыбленной и разворошённой жизни, бессилие её понять и объяснить. Можно даже добавить прямо-таки сакраментальное, но абсолютно беспредметное и внелитературное, столь часто всплывающее в нашей окололитературной жизни: до литературы ли в то время, когда... Но так может показаться лишь извращённому “цивилизацией”, бездуховному взгляду, почитающему литературу лишь силой служебной, лишь средством в делах якобы более важных, чем она сама, — идеологических, политических, материальных… И тогда он предпринимает “современное искусство” якобы для скорейшего разрешения насущных проблем, не ведая о том, что литература никаких проблем жизни не разрешает и что “несовременного искусства не бывает” (А.А.Блок). Если, конечно, это искусство... Словно не ведая о том, что “никакого нового искусства не будет. Оно вечное — как душа человека. Мечты о новом искусстве — судороги истощённого германо-романского мира...” (Ап. А.Григорьев). У литературы же нет иной заботы, кроме как о душе человеческой. И всякое сведение её к проблемам социальным, всякое предпочтение “самой жизни” якобы лукавой литературе с её вымыслом, всякое сведение её смысла лишь к призыву, воззванию, прокламации есть ничем не оправданное её умаление, подмена, вытеснение её из человеческого мира, в конечном итоге, есть покушение на человеческую душу.

         Художественная литература, тем более у нас в России, представляет собой как бы единый, живой организм, проходящий через века, где всё взаимосвязано и взаимообусловлено, где нетерпимы произвол и духовная, точнее — бездуховная агрессия. И если художник верен её природе, он верен и правде жизни своего времени, но не наоборот, хотя над ним и довлеет постоянно соблазн ухватить эту “правду” наипростейшим способом. Но, как давно сказано, “входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими” (Евангелие от Матфея, 7:13).

         “Слово о полку Игореве…” в великой русской литературе — произведение ни с чем не сравнимое. Это такое творение духа, которое не просто помнится, но, несмотря на свою давность, продолжает жить по каким-то таинственным законам духовной преемственности. Его внешняя непохожесть на другие памятники письменности объяснима невероятной для своего времени художественной силой и духовной мощью. “Слово…” не имеет ничего общего ни с летописями, ни с другими памятниками письменности того времени: “Оно как будто вышло из совершенно другой среды жизни, с другими воззрениями и преданиями, нежели та сфера, где велись летописи, писались поучения и жития” (А.Н.Майков). Это и доказывает, что толковать его, основываясь на каких-то иных, внелитературных и внедуховных представлениях, бессмысленно. Впрочем, сила человеческого духа, выражаемая в слове, не находится в прямой зависимости от прогресса, под которым понимается не степень совершенства человека, а уровень технических и иных приспособлений, с помощью которых он облегчает и устраивает себе жизнь. От этого сила духа не зависит.

         “Слово…” — само по себе мощное и яркое явление русской жизни, её воплощающее и выражающее. Оно содержит её код, необходимый на все времена. А в трудные времена духовной нетвёрдости и нравственной рассеянности — в особенности.

         Отсвет бессмертного “Слова…” так или иначе ложится на всю русскую литературу. Поэма, вобравшая в себя предшествующую культуру, как бы указала пути нашего духовного бытия. В ней не просто представлен огромный географический и временной охват, но дана, как сказали бы сегодня, концепция духовного бытия Русской земли. То есть это поэма о самом важном, что происходит с человеком в его земной жизни, с народом, к которому он принадлежит. А потому русский писатель, каков бы ни был масштаб его дарования, если он верен ему, не может не помнить не сознанием даже, а каким-то внутренним чутьём о том, что у нас в начале было “Слово…”.

         Из “Слова…” мы многое узнаём о той эпохе, в которую оно создавалось. Но не только этим оно драгоценно и необходимо нам. Это мы можем узнать и иным путём. “Слово…” же даёт нам то, чего мы нигде, кроме него, взять не можем. Оно являет нам то, как живёт, как удерживается в духовных пределах человек в “невесёлую годину” среди слепых, малопонятных стихий этого мира. Автор даёт универсальную, ясную на все времена формулу “крамолы”, того, при каких условиях и в силу каких причин нарушается система человеческих ценностей: когда “начаша князи про малое “се великое” молвить и тем самым ковать на себя “крамолу”. Это поэма о том, как живёт, как погибает в безверии и как спасается в вере человеческая душа. Этим она, главным образом, всегда, а теперь в особенности нам необходима.

         Потому, видно, к нему и обращаются не только специалисты, учёные, но и широкие слои читателей. “Слово…” необходимо всем без исключения: “История открытия и изучения “Слова о полку Игореве…” имеет столь жизненно важное значение, что в этой области необходимо разбираться едва ли не каждому из нас, а не только тем, кто постигает Средневековье с научными и иными целями” (Е.И.Осетров / “Литературная Россия”. 1985. № 39).

         Перечитывая “Слово о полку Игореве…”, мы убеждаемся в том, что основная беда, подстерегающая человечество, кроется в крушении человеческой личности, в вырождении человека. Всё остальное — уже следствие этого: катастрофы ядерные, эпидемические, экологические и всякие другие. Ведь они дело ума и рук человеческих...

         “Слово…” обладает удивительной способностью становиться особенно дорогим и необходимым, открываясь своим основным смыслом во времена смут, в периоды духовной нетвёрдости и мировоззренческой прострации, когда торжествуют силы зла и человеческой душе становится неуютно на земле, когда обостряется брань духовная. В этой небольшой поэме человек обретает духовную опору, черпает мировоззренческую уверенность, находит ответы на вечные вопросы своего бытия.

         Это поэма не столько о том, что и как было в прошлом, но о том, как обыкновенно бывает на свете во все времена в человеческой жизни и народной судьбе.

         К сожалению, представление о русской литературе вообще и о “Слове о полку Игореве…” в особенности искажается последовательно и целенаправленно, сознательно и по убеждению. Можно даже говорить о покушении на русскую литературу от “Слова…” до “Тихого Дона” и до сегодняшнего дня, что является отражением и следствием покушения на русский народный дух. Ясна и природа этого покушения. Это проявление той экспансии, которую всегда испытывала и испытывает на себе Россия в силу своей судьбы. Речь о разных миропредставлениях и понимании природы человека, из которых следуют два возможных пути — или обходить препятствия, неизбежные в человеческой жизни, или преодолевать их силой духа. Первому учат социальные теории, разумеется “передовые” учения, все без исключения. Второму учит вера и литература.
         Несмотря на определённые успехи в изучении древнерусской литературы в советский период истории, понимание “Слова…” свелось, по сути, к исторической стороне дела, зачастую лишь к истории самого похода, реально-бытовой стороне памятника, что несоизмеримо с тем, что в нём действительно воплощено. Да и понятно: постичь глубоко христианское творение с помощью материалистических установок и атеистических убеждений невозможно.
         Теперь, в период нового нашествия на Россию, в период её новой междоусобицы, умело смоделированной с помощью идеологических фетишей, предстоит новое прочтение “Слова…”, прочтение именно как величайшего памятника художественной мысли, как проявления духа человеческого огромной мощи, а не пособия и дополнения к исторической науке. 
         Для понимания “Слова…” как памятника художественного важно не только проникнуть в ту историческую эпоху, в которую оно создавалось, с её конкретными понятиями и представлениями, но и не упускать из виду духовную природу человека, остающуюся неизменной по сути. Это только бедным людям, заблудившимся в этом мире, кажется, что каждая эпоха рождает свой “тип” человека. Рождает, конечно, но всё-таки “природа человека вечна” (В.В.Розанов).                  Смысл и значение русской литературы постоянно выводят то из истории, то из социальной жизни, а то и просто из свирепой идеологии и политики. В то время, как их следует выводить из души человеческой, из духовной природы человека, из литературной традиции.
         По всем приметам, этот период изучения “Слова…”, который можно условно назвать социальным или историческим, завершился. Об этом в определённой мере свидетельствует издание “Словаря-справочника “Слова о полку Игореве…” в шести выпусках (составитель В.Л.Виноградова. — Л.: Наука, 1964-1986). А также пятитомной “Энциклопедии “Слова о полку Игореве…”, подготовленной Институтом русской литературы (Пушкинским домом) РАН, — издания, как сказано в аннотации, “подводящего итог двухвекового изучения и художественного освоения “Слова о полку Игореве…” (СПб, 1995).
         Смею утверждать, что как памятник духовный, как творение художественное “Слово о полку Игореве…” и по сей день остаётся во многом непрочитанным и непонятым. И это объясняется не какими-то досадными недоразумениями или недосмотром, не ленью или нелюбопытством исследователей и читателей, но, скажем так, преобладанием специфического, вульгарно-социологического понимания литературы и духовной природы человека. Толкование “Слова…” остаётся как бы в стороне от основных духовно-религиозных и мировоззренческих проблем, постоянно сотрясавших и сотрясающих Русь и Россию. У человека ведь нет более значительного события в его жизни, чем потеря им веры или обретение её. Всё остальное, что ни случается с ним в его земном бытии, определяется этим. Войны, революции и смуты — не причины, а уже следствия духовной прострации человека, неизбежные следствия скопившегося в душе зла. Настало время прочитать “Слово…” через духовно-мировоззренческие представления, то есть через то мысленное древо, которое вослед за Бояном выстраивал автор древнерусской поэмы.

         В начале было “Слово…”

         Во всей мировой литературе нет больше такого произведения, такого мощного творения духа, как древнерусская поэма “Слово о полку Игореве…”. С неё начинается великая русская литература, имевшая к тому времени уже двухвековую историю. Кроме его абсолютной образности, глубоко христианских воззрений автора, выраженных, разумеется, не декларативно и не проповеднически, удивительна и поразительна судьба “Слова…”. Созданное в 1185 году, сразу же после злосчастного похода на половцев князя Новгород-Северского Игоря Святославича с его братом Всеволодом из Трубчевска, племянником Святославом Ольговичем из Рыльска и сыном Владимиром из Путивля, закончившегося полным разгромом их ратей, оно, как видно по всему, долгое время, во всяком случае, три последующих века, бытовало в образованной части общества. Но потом более чем на четыре века затерялось. И сохранилось в единственном экземпляре... Причина этого была, как теперь думается, не только в каком-то небрежении русских людей духовной стороной жизни, но в их беспокойной жизни, переполненной войнами, предпринимаемыми как извне, так и внутренними междоусобицами, в огне и руинах которых многое пропадало, что было свято и дорого человеческой душе.
         Но такому долгому забвению “Слова”, как это ни странно и как теперь видится, послужила и сама его невероятно высокая художественность и духовность. Оно резко выделялось среди письменных памятников своего времени. И по стилю, и по глубине проникновения в духовную сущность человека. Оно не сравнимо ни с летописями, ни с поучениями, житиями и другими памятниками своего времени. Даже сейчас оно не перестаёт удивлять чутких и благонамеренных читателей: неужели всё это о человеке было уже известно в ХII веке?.. Такая его выделенность и единичность тоже сказалась на его истории, на постижении и изучении в последующие времена.
         И всё же “Слово…” жило в среде немногочисленных, но действительно образованных и чутких людей. Свидетельством тому является поэма “Задонщина”, посвящённая уже другой битве, Куликовской, состоявшейся в 1380 году. Автор её, воздавая хвалу князю Дмитрию Донскому, был очарован и покорён “Словом о полку Игореве…”. Его “Задонщина” являлась, по сути, компиляцией “Слова”, но столь же страстной и эмоциональной. И надо отдать должное автору, его глубокому пониманию “Слова…”, тому, что поэму о гибели русских воев он “превратил” в уже более позднюю их победу, не убоясь трагического поражения Игоревой рати в той, давней поэме. После этого “Слово…” снова надолго пропадает.
         И только в конце ХVIII века оно было найдено в Спасо-Ярославском монастыре в составе Хронографа страстным собирателем культурных ценностей и старины А.И.Мусиным-Пушкиным. В 1800 году поэма была им издана. Оригинал же, тот, который был найден в Ярославле, пропал во время французского нашествия в московском пожаре 1812 года. Сгорела и значительная часть тиража первого издания. Таким образом, “Слово о полку Игореве…” сохранилось, в это трудно поверить, в единственном списке, в единственном экземпляре, чего не было с другими памятниками письменности. И теперь с ужасом думается о том, как тонка нить духовной и культурной преемственности в нашем народном и государственном бытии... Неужели она может в любой момент оборваться? Неужели “Слово…” могло быть не найдено? Нет, всё-таки не могло! Ведь отыскалось же оно, в конце концов. И в этой древнерусской поэме содержится само существо российской жизни: представления о Боге, о благодати христианской веры, о добре и зле, об устройстве этого мира и человеке в нём, о принципах жизнеустройства и взаимоотношений между людьми. Нет, такое творение духа не могло затеряться, какой бы невероятной ни была история его спасения.
         После первого издания “Слова о полку Игореве…” ему как-то не везло с его прочтением и постижением. Тут же появились “скептики”, усомнившиеся в принадлежности поэмы к ХII веку, считавшие его более поздним памятником. Началась долгая и изнурительная полемика, отстаивание подлинности “Слова…”. Полемика полезная в том смысле, что в ходе её выяснились многие аспекты нашей истории, и всё-таки проходившая в большей мере вне “Слова…”, так как, по сути, не касалась его духовной основы.
         Первые издатели “Слова…” многого в нём не поняли. Да, видимо, и не могли понять. Слишком неожиданным было его появление, его воскрешение из небытия. Слишком отличалось оно от тогдашних представлений о поэзии и литературе вообще. Слишком значительным к тому времени оказалось уклонение от первородных представлений об устройстве мира и человека в нём, о добре и зле, о духовной природе человека, воплощённых в “Слове…”. А потому мы не можем их порицать за это. Мы можем быть только благодарными им за то, что они отыскали “Слово…” и явили его городу и миру. Хотя, как отмечалось в словаре Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона, “Слово…” было издано весьма неумело.
         Собственно, филологические исследования, которые, казалось, многое могли и должны были бы прояснить, оказались на таких методологических перепутьях и бездорожьях, которые не приводили к действительному прочтению “Слова…”. Здесь основным было привести “Слово…” в соответствие с историческим, летописным описанием этого похода. В конечном счёте, духовное содержание низвести до реально-бытового. В сюжете поэмы вначале была усмотрена непоследовательность. И начали переставлять абзацы, “выправляя” сюжет, добиваясь его событийной последовательности и хронологии, в произведении художественном нисколько не обязательной. Мотивация этого действа была потрясающей по своей ничтожности и необязательности с точки зрения действительной филологической науки: переписчик, мол, перепутал листы, а потому теперь их надо распределить правильно, исправить “ошибку”, допущенную невнимательным переписчиком...
         В советский период нашей истории прочтение и изучение “Слова о полку Игореве…” во многом было подчинено позитивистским и материалистическим воззрениям, согласно “передовой” марксистской схоластике, в духовные сферы проникать не способной по самой своей природе. Вскользь брошенная К.Марксом фраза в письме к Ф.Энгельсу от 5 марта 1858 года стала прямо-таки ориентиром и путеводной звездой для исторической и филологической науки: “Суть поэмы — призыв русских князей к единению как раз перед нашествием собственно монгольских полчищ...”. Но о единении князей в поэме как раз и не говорится. Сводить же творение духа к “призыву” — ничем не оправдано и не извинительно. Даже к 800-летию “Слова о полку Игореве…” в 1985 году, кажется, ни одна научная и публицистическая статья не обходилась без цитирования этих “сакраментальных” слов К.Маркса, без этой “методологической” установки. И ладно, если бы это происходило по устоявшемуся этикету, как не самое большое зло, которого не избежать. Но ведь всё постижение “Слова…” свелось к этому пресловутому, до предела упрощённому призыву. На такой “методологии” постижение творений духа вообще, а тем более такого мощного, как “Слово о полку Игореве…”, конечно, невозможно.
         Это дало полное право филологу Виктору Кожевникову отмежеваться от такой “научной” методологии: “В середине ХIХ века знаменитый немецкий учёный Карл Маркс прочитал гениальное русское “Слово о полку Игореве…” в переводе на французский и сообщил своему другу Фридриху Энгельсу: “Суть поэмы — призыв русских князей к единению как раз перед нашествием монгольских полчищ”. Эту политическую формулу знают все: она кочует из книги в книгу, из статьи в статью, как заклинание; звучит в школах на всех уроках, её вдохновенно повторяют учителя, профессора и все ученики — и школьные, и вузовские. Между тем Марксово определение не только не выражает главной идеи поэмы, но и затемняет её суть, ибо она с первого до последнего слова проникнута иной мыслью” (“Игореви князю Богъ путь кажетъ”. / “Москва”. 2001. № 12).
         Учёный — немецкий, перевод — на французский и вдруг — истина в последней инстанции и в качестве обязательной...
         А потому и далее продолжилось, по сути, позитивистское толкование “Слова…”, в основном сводящееся к истории, что можно найти в летописях безотносительно к “Слову…”. С лёгкостью необыкновенной продолжили “поправлять” автора и более поздние исследователи, руководствуясь в основном пресловутым здравым смыслом. Стали вносить в публикуемый текст “Слова…” “исправления”, конъюнктуры, ничем не оправданные.
         Так двойной рефрен в поэме — “О Русская земле! Уже за шеломянемъ еси!” приведён к единообразию. В то время как у автора “Слова…” в первом случае “за шеломянемъ”, во втором — “не шеломянемъ”. И это имеет в поэме очень важный смысл, который такой произвольной конъюнктурой был просто отброшен.
         Не было никакой необходимости исправлять обращение к князьям: “Ярославле и вси внуци Всеславли” на “Ярославли вси внуце и Всеславли”. В том-то и дело, что автор упрекает, порицает в поэме всех Всеславлевых внуков, “вси внуци Всеславли”. После “исправления” получилось, что “вси внуци” относится уже к Ярославичам, а не к Всеславичам, как в поэме.
         Никак нельзя было исправлять слово Хръсову на Хорсови, полагая, что здесь упомянут Хорс — языческий бог солнца: “Великому Хръсову волком путь прерыскаше”. В поэме говорится вовсе не о боге солнца Хорсе, что, не поняв, пропустили даже первые публикаторы поэмы.
         “Слово…” хотя и является поэмой, а не проповедью, но автор как человек глубоко христианский творит его, как молитву. А потому и заканчивает своё творение традиционно словом “Аминь”. Первые публикаторы, а вослед за ними и последующие толкователи усмотрели такой финал поэмы неуместным и заменяют его словом “конец”, или же опускают вообще. Между тем это слово говорит о вере и воззрениях автора. Последующие толкователи даже оговаривали это “исправление”, оправдывая первых публикаторов: “Этот заключительный “аминь” был в оригинале “Слова…” настолько привносным, что даже издатели “Слова…” в 1800 году в русском переводе его опустили” (Сергей Лесной. “Великое русское слово”. Из наследия русской эмиграции. М.: Русский мiр, 2000).
         Странная, конечно, методика постижения “Слова…”: как только встречается непонятное слово и выражение, заводящее толкователей в тупик, вместо того чтобы оставить его в неизменности, внеся соответствующую ремарку о его непонятности, принимаются за “исправления” автора. Нельзя не заметить, что эти “исправления” в тексте “Слова…” имеют явно выраженную направленность: “оязычить” изображаемое в нём. Приблизить всё к абсолютно неопределённому язычеству. Выдать за язычество то, что не имеет к нему отношения. И наоборот — отдалить текст поэмы от христианства. А где это невозможно, выдать за более позднюю вставку опять-таки без всяких на то оснований. Скажем, такую более чем определённую фразу, как “побарая за христианы”. За этим просматривается стремление привести изображаемое в поэме в согласие с уже более поздними, никакого отношения к “Слову…” не имеющими, своими излюбленными воззрениями и верованиями...
         Эти учёные вмешательства в “Слово…” оказались столь многочисленными и столь необязательными, так искажающими текст древнерусской поэмы, что новым исследователям и читателям необходимо обращаться к его первоначальному виду, то есть к первому изданию 1800 года. Благо, к 800-летию “Слова” в 1985 году оно переиздавалось. 
         Несмотря на то, что официальное — учёное, филологическое — изучение “Слова…” во многом оказалось подверженным всевозможным догматам, оно после его первой публикации в 1800 году уже не уходило из общественного сознания российского общества. Наоборот, обретало всё новых и новых его приверженцев. Пожалуй, ни одно произведение русской литературы не обладало и не обладает таким бытованием, как “Слово…”, не только в образованной части общества, но и в самых широких слоях народа. “Слово…” действительно исполнено какой-то поразительной, неизъяснимой силы притяжения даже тогда, когда люди не вполне понимают, о чём в нём говорится. Каждый приходящий к нему берёт из него себе не столько, сколько в нём есть, а сколько может взять...
         Изучение “Слова о полку Игореве…” стало поразительным не только литературным и историческим феноменом, но и феноменом общественной мысли вообще: “Двухсотлетнее внимание к древнерусской поэме — не просто один из фактов историографии. Этот факт является неотъемлемой самостоятельной и, может быть, одной из самых ярких страниц в истории отечественной культуры, науки, общественно-политической мысли” (В.П.Козлов. “Кружок А.И.Мусина-Пушкина и “Слово о полку Игореве…”. М.: Наука, 1988).
         Но изучение “Слова о полку Игореве…” находится в общем русле литературной и культурной жизни в обществе и стране. Каково состояние литературы, так и понимается “Слово…”, таков же и уровень его понимания. Уже давно и как-то незаметно изучение “Слова о полку Игореве…” свелось к необязательным аспектам. Стали предприниматься не прочтения его, а разгадывание его “тайн” и “загадок”, а то и “зашифровок”.
         Вдруг главным аспектом стало определение авторства поэмы, словно знание его имени приближает нас к постижению смысла поэмы. Никак не приближает. Ведь безымянность “Слова” — это не какое-то упущение или досадная утрата, а особенность литературы того времени, когда “писателей” в обществе ещё не было. Были одарённые люди, хранящие и передающие некие сакральные смыслы, выражающие единство Бога и человека. Свои творения они считали не результатом личных усилий, а продиктованными свыше, даром Божиим. А потому авторских текстов и не было. Проповеди не в счёт. Их авторство сообщалось и сохранялось самим фактом их прилюдного произнесения.
         Знание имени автора само по себе мало о чём говорит и никак не приближает нас к пониманию его творения. Не является ли поиск имени автора не вполне осознаваемым стремлением уйти от понимания его поэмы? Ведь когда развеется мишура “толкований” и “Слово…” предстанет в более объективном виде, автор снова станет мешать жить уже “нормальным” людям нашего времени. И будет это делать, несмотря на более чем восемь веков, нас от него отделяющих.
         Из текста “Слова…” мы знаем характер автора, его облик, его миропонимание. Неужто этого мало, и нам дороже само его имя, которое установить уже, пожалуй, невозможно? Невозможно и потому, что анонимность поэмы была авторской установкой, и потому, что слишком уж немногие факты прошедшей жизни удерживались в памяти, попадая в летописи и другие памятники. А облик автора ясен. Справедливо писал А.В.Чичерин, что “образ автора, исходный и конечный пункт стилистических исследований, в определённом аспекте дан с исчерпывающей полнотой” (“Очерки по истории русской литературы”. М.: Художественная литература, 1977).
         Автор “Слова о полку Игореве…” был потрясён случившимся, таким страшным разгромом удельного князя... Это видно по самому эмоциональному, апокалиптическому строю поэмы. Он пишет с таким чувством, словно заранее знал, что так всё и случится, если Новгород-Северский князь Игорь Святославич будет вести себя так, как он вёл себя накануне разгрома, особенно в течение последнего года: уклоняясь от совместных походов русских князей на половцев во главе с великим князем Киевским; хитря и лукавя, предпринимал свои грабительские походы на половцев, пользуясь тем, что их основные силы направлены на Киевского князя… Вот откуда его эмоциональность и даже негодование. Его страстное “Слово…” вырывается из его души в самое короткое время. А потому наивно устанавливать время создания “Слова…” из летописей по времени жизни тех или иных князей. Автор упоминает и покойных. Они для него реальны по тому вкладу, который они внесли в укрепление или разорение Русской земли. Автор пишет с уверенностью в том, что без его “Слова…” могут случиться ещё большие трагедии, даже гибель Русской земли...
         Или, к примеру, столько усилий было затрачено исследователями на поиски реальной реки Каялы, на которой произошла битва, в то время как это поэтический образ: не только река печали, как обычно переводят, но река окаянства... О том, что это именно так, свидетельствует то, что в тексте поэмы Каялой названы события за сто лет до этой Игоревой Каялы: “Бориса же Вячеславлича слава на суд приведе... С тоя же Каялы...”. Но это — о битве на Нежатиной Ниве 1078 года, задолго до Игоревой Каялы... 
         Из Ипатьевской летописи ясно видно, что битва произошла на реке Сюурлий. Но сразу после битвы эта река названа летописцем уже Каялой. А это однозначно свидетельствует о том, что летописец хорошо знал “Слово…”, находился под его обаянием. Целый ряд именно поэтических, а не фактических совпадений в Ипатьевской летописи и в “Слове…” подтверждают это. Впрочем, это убедительно доказал в своё время академик Б.А.Рыбаков. Итак, географической рекой, на которой произошла битва, является Сюурлий; образной и символической рекой в “Слове…”, рекой окаянства и покаяния является река Каяла.
         Исследователи, утверждающие без всяких на то оснований обратное, что это автор “Слова…” знал летопись и, используя её, написал своё бессмертное “Слово…”, поэтический текст поверяют летописным, не видя в них особой разницы. Но если Каялу может придумать летописец, то поэт в таком случае вроде бы и ни к чему...
         Все эти аспекты истории, связанные со “Словом”, безусловно, интересны. И их следует изучать. Но когда остаются только они, а “Слово…” становится лишь поводом пуститься в необязательные позитивистские поиски, то надо со всей определённостью признать, что мы заняты не действительным прочтением “Слова о полку Игореве…”, а чем-то иным... Может быть, созданием формальной видимости его всестороннего изучения...
         Есть веское основание полагать, что “Слово о полку Игореве…” сразу после его создания было хорошо известно в образованной части тогдашнего общества. Об этом можно судить по тому, как оно было воспринято его первыми читателями или слушателями, какое произвело на них впечатление. И такие свидетельства сохранились. Первые читатели “Слова…”, известные нам, это летописцы. И особенно Ипатьевской летописи. Это очень важный и принципиальный вопрос для понимания “Слова…” вообще: что было прежде: создана поэма, а потом уже летописные рассказы о злосчастном походе князя Игоря, или же наоборот? Важный, потому что в нём сходится соотношение исторического и образного.
         Всё свидетельствует о том, что летописные рассказы о походе князя Игоря составлены после “Слова о полку Игореве…” и под влиянием его. Да и понятно, летопись — не дневник и не записная книжка. Сведения о происходящих событиях заносились в неё обычно значительное время спустя, когда они получали устойчивую оценку в общественном сознании. Поэтическое же творение небольшого объёма, как правило, создаётся быстро. Во всяком случае, трудно представить, что автор “Слова…” — сам участник злосчастного похода — создаёт своё творение, только начитавшись летописей...
         Сам факт того, что этому походу князя Игоря уделено столь много внимания в летописях, уже говорит о том, что они составлялись под влиянием “Слова…”, что летописцы находились под обаянием его духовной мощи. Да и сам характер этих летописных рассказов отличается от прочих, явно выбиваясь из летописного канона. Летописи ведь пишут о событиях, а не о переживаемых чувствах. В этих же рассказах всё иначе, причём перекликается с текстом “Слова”. Скажем, упоминается о “слезах” Киевского князя Святослава, как и в “Слове…”. Да и откуда летописец узнал о раскаянии князя Игоря? Он вывел его из “Слова…”, верно поняв текст, в отличие от многих последующих читателей поэмы.
         Итак, характер летописных рассказов в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях о походе князя Игоря Святославича однозначно свидетельствует о том, что они составлялись уже после “Слова о полку Игореве…”. Это доказывается также и тем, что в них отсутствует упоминание о Тмутаракани как о реальном княжестве и как о цели военного похода. В “Слове…” Тмутаракань присутствует только и исключительно как величина духовная — град. Менее всего автором поэмы двигал чисто исторический интерес. Совершенно справедливо отмечал Л.Н.Гумилёв, что “Слово…” как исторический источник нельзя воспринимать буквально”. Иначе мы неизбежно будем заниматься толкованием того, чего в тексте поэмы нет. К сожалению, значительная часть исследований поэмы отличается именно этим. Задачей автора было вскрыть духовную причину такого страшного поражения, такой прямо-таки апокалиптической катастрофы, грозящей самому существованию Русской земли...
         В изучении и постижении “Слова о полку Игореве…” изначально поражает оторванность толкования его образов от верований и характера мышления древнерусского автора, от духовных, религиозных, мировоззренческих основ жизни. От духовного бытия человека. От мотивации его поступков. А только историческими и социальными представлениями объяснить такое мощное творение духа невозможно.
         И так было не только в революционном ХХ веке, в советский период истории, но изначально, со времени первого издания поэмы в 1800 году. История идей здесь, кажется, не присутствует вообще, несмотря на то, что сам автор “Слова…” изображает “мысленное древо”. Всё свелось к дежурному штампу о “единении” князей, по К.Марксу, в те времена немыслимому и невозможному, хотя внешне и привлекательному.
         И если исследователей советского периода истории, при господстве государственной атеистической идеологии, понять можно, то почему “просвещённые” люди ХIХ века со времени первого издания поэмы, по сути, не заметили её христианской основы, сказать трудно. Видимо, их прозападная “просвещённость” уже была такой, что не предполагала Божеского устроения мира. А без этого понять “Слово…” невозможно.
         Образная, собственно художественная сущность “Слова о полку Игореве…” в трудах его исследователей в основном свелась к риторическим признаниям гениальности автора, величия его творения и восхищения им. Без достаточного объяснения поэмы, что необходимо в постижении всякого творения духа.
         Конечно, в “Слове…” есть “тёмные”, невнятные и непонятные места, которые, по всей вероятности, так и останутся нами не понятыми. И это, пожалуй, естественно: слишком на большом расстоянии от нас отстоит “Слово…”. Но уяснение этих мест лежит всё же не на пути распознания каких-то бытовых, исторических, географических и иных реалий, но на пути постижения духовной основы древнерусской поэмы. Только исторический и позитивистский подход к ней не сокращает, а увеличивает число этих “тёмных” мест.
         И вот, кажется, наконец-то наступает время духовного постижения “Слова о полку Игореве…”. Ведь действительно, вне христианских представлений и вне библейской основы древнерусской поэмы понять её невозможно. На волне всеобщего возвращения к своей исконной вере, казалось, начнётся и духовное постижение “Слова…”. В действительности этого не происходит. Да и странно было бы ожидать нового прочтения “Слова…” в то время, когда у нас в России происходит немыслимое и, казалось, невозможное. Великая русская литература всё настойчивее вытесняется из общественного сознания и изгоняется из образования. А ведь постижение “Слова…” зависит от общего духовного и нравственного состояния общества.
         Если раньше, и особенно в советский период истории “Слово…” изучалось в основном как произведение “светское”, то теперь предлагается рассматривать его как произведение “религиозное” в ряду других письменных памятников, как “типичное” для своего времени. “Слово…” — не светское произведение... религиозное... типичное для ХI–ХII вв.” (А.Н.Ужанков. “Слово о полку Игореве и его автор”. — М.: Согласие, 2020). И более того, является якобы созданием человека духовного призвания и церковного служения, “знающего не только Священное Писание, но и церковную службу...”. Нет, не в ряду других памятников письменности оно находится и не типичное. Утверждать же это — значит не видеть особых различий между “Словом…” и, скажем, летописями; значит не замечать духовной мощи и величия древнерусской поэмы. То есть предлагается отнести “Слово…” к “духовной литературе”, которая, по сути, исключает его образную, художественную природу. Такое “библейское” прочтение “Слова…” ничем не отличается от его “светского” прочтения. Хотя совершенно очевидно, что “Слово о полку Игореве…” было создано гениальным, глубоко верующим человеком. Такие же эмпирические изыски, как отнесение “Слова…” к “светской” или “религиозной литературе”, как думается, обусловлены тем, что верующий человек видит в Священном Писании то, что происходит сейчас и с нами. Человек же секулярной культуры считает его прошлым, а то и суеверным. Потому теперь и вспоминается “Слово о полку Игореве…”, потому оно теперь столь и близко нам, что в нём постигнута всё та же духовно-нравственная трагедия, которую мы переживаем всегда и ныне.
         Мы ведь не можем сказать, что за прошедшие века природа человеческая как-то существенно изменилась, несмотря на все свидетельства прогресса. Тем более не можем сказать, что изменилась она в лучшую сторону. Скорее, наоборот. И это доказывается тем, что такие всплески духа, какие были в прошлом и проявляющиеся прежде всего в литературе, теперь просто немыслимы. А это значит, что прогресс в его нынешнем понимании не может быть целью человеческого бытия. Он всегда остаётся лишь средством жизни, какое бы место в человеческом сознании он ни занимал. Но, к сожалению, по какому-то попущению или по причине несовершенства человека, зло “от юности его” (Бытие, 8:21), прогресс всё ещё почитается целью существования, что само по себе искажает картину мира.
         Но жизнь человеческая, по сути, мало изменилась. Люди, как и встарь, гибнут в безверии, сжигают себя в гордыне и эгоизме, спасаются в вере и смирении. Разве теперь человека меньше искушают соблазны мира сего, разве и теперь он не приносит душу свою в жертву подчас ничего не значащим “ценностям”?.. Разве теперь, как и всегда, без духовной крепости всё, выдуманное им, служит ему во благо, а не во зло, ибо используется в войнах для его же уничтожения? Разве и теперь, как и всегда, люди не радеют о земном, а не о небесном, не входят в погибель “широкими вратами” и не спасаются “тесными”?.. Разве всё так же они не умирают ещё при жизни, гася в себе священный огонь веры, и не воскресают, исполненные духовной крепости и силы?.. Разве не приносят в жертву земному небесное, так и не найдя “креста своего”, не свершив своего земного подвига?..
         Кто, вопреки природе человека, загоняет его в политическую или идеологическую клетку, в “мировую революцию” или в “мировую глобализацию” (что одно и то же), кто вполне серьёзно полагает, что жизнь человеческая определяется лишь “экономикой”, тот искажает картину человеческого бытия на противоположную. Именно в такие периоды, когда человеку как существу духовному будет грозить наибольшая опасность, он посчитает, что “границы духовной жизни расширяются” (Н.Рерих). Ему никак не понять, почему “жизнь человека не зависит от изобилия его имения” (Евангелие от Матфея, 5:22).
         Речь вовсе не о противлении прогрессу и цивилизации. Никто ведь сегодня из убеждений в лаптях не ходит и в пещерах не живёт. Речь об искажении картины человеческого бытия, о том, что здесь идёт глухая, немая, труднообъяснимая, но беспощадная борьба между живым духом человеческим и тем, что на него непрестанно покушается, между Законом и Благодатью, что и составляет брань духовную.
         Безвестный автор “Слова…” горько жалуется на свою участь певца, начиная свою песнь или молитву с объяснения её. И, как думается, вовсе не потому, что время потребовало от него каких-то новых средств выразительности, овладеть которыми трудно. Скорее всего, потому, и, как увидим, это следует из текста поэмы, что наступили такие апокалиптические времена, связанные не только и не столько с внешним военным нашествием, когда оставаться в пределах своей человеческой природы становится всё труднее: “И г’олоса играющих на гуслях и поющих, и играющих на свирелях и трубящих трубами в тебе уже не слышно будет; не будет уже в тебе никакого художника, никакого художества, и шума от жерновов не слышно уже будет в тебе” (“Откровение Святого Иоанна Богослова”, 18-22). А такие времена приходят тогда, когда город крепкий, “великая блудница сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу”, когда всякая плоть извращает путь свой на земле, когда наступает “малое время”. Ведь художество, в конечном счёте, и есть одна из форм осознания человеком себя в этом мире, способ сопротивления злу, форма участия в той брани духовной, которая сопровождает человека во всю его земную жизнь...

         “Игореви князю Бог путь кажет...”
         “Слово о полку Игореве…” — поэма насквозь христианская, как сказали бы сегодня, духовно-мировоззренческая. Автор представляет в этом творении своё понимание мира, Русской земли в этом мире, выражает своё представление о человеческих ценностях, основанных на христианской вере, о чести и славе. Впрочем, так же, как и митрополит Иларион в “Слове о Законе и Благодати” за полтора века до него. Другого понимания мира, кроме христианского, в их гениальных творениях нет. Да ведь “объяснение событий лежит в духовной сфере” (И.Я.Фроянов). Не в предметной, не в какой-то “реалистической”, фактологической и бытовой, а именно в духовной и мировоззренческой. 
         При этом поражает высокий уровень их богословской, библейской образованности и широта познаний. Они знают всю библейскую литературу, что видно из их текстов. Правда, выражалось это в разных формах. В отличие от проповеди Илариона, автор “Слова…” выражал свою христианскую сущность не декларативно, но, как и должно в поэме, образно. А потому досужие гадания многих исследователей о том, кем был автор “Слова…” — церковным человеком или “светским”, — просто безосновательны. Другого понимания мира, кроме христианского, средневековая литература не знала. Ведь русская письменность начиналась с принятием христианства. В течение веков церковная письменность была основной умственной и нравственной пищей образованных людей. Первые книжники были церковниками, монахами. Быть книжником и постником означало нести свет разума христианской веры. Книжность почиталась “уздой воздержанию”. Русская литература, именно художественная литература, то есть основанная на образном мышлении, долгое время не знала разделения на духовную и светскую, безрелигиозную, секулярную. Это явление уже гораздо более поздних, “просвещённых” времён. И то это разделение было и осталось, скажем так, своеобразным. Секулярной литературой была не собственно литература, а зачастую окололитературная идеологизированная публицистика, причём исключительно материалистического, позитивистского толка, основанная на революционном, а не традиционном типе сознания. Пожалуй, с середины ХIХ века, с В.Г.Белинского, с его полемики с Н.В.Гоголем это трагическое разделение проявилось вполне определённо. Сама же литература в своих вершинных творениях осталась в своей основе христианской.
         Из христианской письменности выходила великая русская литература. Это особенно наглядно видно в творчестве и судьбе первого писателя, митрополита Илариона (ХI век), в его “Слове о Законе и Благодати”. Так Пасхальная проповедь становилась повестью, которую так назвал сам её автор. Но это же по нынешней логике кажется немыслимым и невозможным, чтобы в то время будущий митрополит в своём богословском труде специально оговаривал, что в повести своей он не будет поминать пророческие проповеди о Христе и апостольское учение, так как он обращается не к несведущим, но к насытившимся сладостью книжной, к наследникам Небесного Царства. Но именно так делает Иларион:

Зачем поминать мне в писании этом
и пророческие проповеди о Христе,
и апостольские учения о будущем веке?
Излишне это, и к тщеславию склоняется.
Ибо что в иных книгах писано и вам ведомо,
то здесь излагать — пустая дерзость и желание славы.
Ведь не к несведущим пишем, но к
преизобильно насытившимся сладостью книжной,
не к врагам Божиим, иноверным,
но к настоящим сынам Его,
И не к сторонним, а к наследникам
Небесного Царства.

         В том, что является непременным условием проповеди — ссылках на пророков, поминание Христа и апостолов, — для Илариона проявляется склонность к тщеславию и даже может быть сочтено пустой дерзостью. Он пренебрегает этими внешними, хотя и не формальными, требованиями во имя более важного и существенного. И уж тем более напрасно ожидать “пророческие проповеди” в “Слове о полку Игореве…”. Не находя в нём таких прямых, риторических проповеднических обращений, исследователи без всяких на то оснований говорят о его “язычестве”. Однако у нас нет никаких оснований сомневаться в том, что и автор “Слова о полку Игореве…” обращался своей поэмой к насытившимся сладостью книжной. И то, что было понятно им, не вполне понятно теперь нам.
         Считается само собой разумеющимся, что “Слово о Законе и Благодати” митрополита Илариона — это проповедь, повесть о главной политической борьбе того времени — борьбе с хазарским каганатом, с хазарским игом. Но Хазарская империя как таковая перестала существовать в 964-965 годах, после её разгрома князем Святославом. Повесть же свою Иларион создал в 1049 году. А потому слово его не о политической борьбе, но о брани духовной... О хазарстве как феноменальном явлении истории, об иудейской вере и соотношении её с христианством. О Законе Моисея и о Благодати христианской веры. То есть о соотношении Ветхого и Нового завета, точнее — Нового завета и Талмуда. Это повесть о том, что “христианство утверждает равенство народов пред Богом”, о том, что “Закон был дан одному народу, Благодать и истина – всему миру”. О том, что Благодать христианской веры, простёршаяся по всей Земле, “и до нашего народа русского дошла”.
         А как же быть с язычеством в “Слове о полку Игореве…”? — слышу дежурное возражение исследователей. Но ведь в поэме ни разу не названы языческие боги. Это, действительно, “беглые намёки на языческие божества” (Ф.И.Буслаев). Ещё В.Ф.Ржига писал о том, что “отношение “Слова о полку Игореве…” к древнерусскому язычеству до сих пор, в сущности, остаётся вопросом”. В том смысле, что о язычестве как дохристианской вере из “Слова…” мы ничего узнать не можем. По той причине, что его там просто нет. Есть Даждьбожьи внуци, Стрибожьи внуци, Велесов внуце… Обязательно с добавлением — внуки. Но прямо языческие боги в тексте поэмы не называются ни разу. Троян — не языческий бог. Его нет в пантеоне князя Владимира до принятия христианства. Пожалуй, все научные примечания к “Слову…”, справочники и словари объясняют значение слова Хорс как бога солнца, которому Всеслав волком путь прерыскивал, дорыскивая до кур Тмутараканя. Но в тексте поэмы нет слова Хорс. Первые издатели, не поняв этого слова, опустили его. В поэме есть слово Хръс. Но это вовсе не Хорс, не бог солнца. Но какое значение имеет это слово не в мифологии вообще, а в тексте поэмы, остаётся не выясненным. Если это действительно бог солнца, к чему его упоминание в связи с “об’есившемся” князем Всеславом, остаётся невнятным. Так какому же богу Всеслав волком путь прерыскивал? На какого бога он дерзал? Против какого бога бунтовал? Об этом — ниже. Дабы не замечать абсолютного христианства автора “Слова…”, вопреки его тексту, стали говорить о пресловутом “двоеверии”, немыслимом и невозможном, о чём справедливо писал академик Д.С.Лихачёв: “Я думаю, что это кабинетный миф. Двоеверие не могло существовать, потому что вы не можете одновременно верить и в языческих богов, и быть христианином. Это невозможно”.
         В “Слове о полку Игореве…” мы не видим противоборства христианства с язычеством. Хотя, по логике большинства исследователей, оно вроде бы должно было быть. В традиционном понимании язычества как веры, предшествующей христианству и имевшей положительное значение. В поэме, помимо реальной “битвы с погаными”, то есть иноверными, на реке на Каяле у Дона великого, основная битва — это брань духовная, понимаемая как борьба против искажения духовной природы человека, борьба с бесовством, с диавольской нечистой силой, о чём прямо говорится в поэме: “Дети бесови кликом поля перегородиша, а храбрии русици преградиша чревлеными щиты”. Но это ведь вовсе не борьба с язычеством, а извечная брань, восходящая к тайне беззакония, к разделению рода человеческого на противостоящие друг другу части — детей Божиих и детей дьявола, Закона и Благодати, как в повести Илариона.
         Как видим, никакой языческой основы в “Слове…” нет. Если и есть здесь “язычество”, то не иначе, как некие глухие его отклики — через “внуце”. То есть герои поэмы — внуки предшествующих времён. Но несмотря на это, предпринимаются языческие, ведические и даже доведические прочтения “Слова…”. Типичным примером такого “прочтения” является книга Александра Ковешникова “Новое прочтение “Слова о полку Игореве…” (Новосибирск: Астейя, 2000). Понятна природа подобных увлечений “ведичеством”. В условиях, когда верить вдруг стало “можно” и “разрешено”, атеистическое сознание, оставаясь неизменным, ищет новые формы своего проявления. И находит, в том числе и в “ведичестве”. Так что это новая форма безбожия. Ведь истинная вера от запретов и разрешений не зависит. Разумеется, исследователи могут размышлять и о ведичестве. Но только к прочтению “Слова о полку Игореве…” это не имеет никакого отношения. Не только не приближает нас к тому, что постигнуто и изображено в “Слове…”, но мешает прочтению древнерусской поэмы.
         Прочитать “Слово о полку Игореве…” вне христианства невозможно. Хотя бы потому, что автор древнерусской поэмы никакого иного образа мира, кроме христианского, не знал. Конечно, читают и без этого. Но вычитывают в поэме не то, что в ней действительно постигнуто и изображено безвестным автором.
         Трудно сказать, на каком основании историк Г.В.Вернадский писал, что “общая духовная основа “Слова…” скорее языческая, чем христианская”. Или как можно “Слово…” отнести к “военным повестям светского содержания” и прочитать его “без христианского толкования событий”, как это делала Юлия Сазонова (“Великое русское слово. Из наследия русской эмиграции”. М.: Русский мiръ, 2000). Никакого разделения авторов и их творений на светские и собственно духовные, как уже сказано, в ХII веке не было. К такому выводу можно прийти лишь при условии, что “христианское толкование событий” бывает только и исключительно в трудах догматического компилятивного характера, так называемой “духовной литературы”. Но она прямого отношения к русской художественной литературе не имеет.
         Почему первые издатели “Слова…”, по сути, “не заметили” его глубоко христианскую и библейскую основу, в общем-то понятно. Судя по засилью иностранных учёных в России, и в частности историков, образованная часть российского общества смотрела на отечественную историю глазами европейских просветителей с изрядной долей критицизма не только к самодержавию, но к стране и к народу. В обществе уже было немало “парижелюбцев”, об одном из которых писал И.П.Елагин, участвовавший в подготовке первого издания поэмы, в своём “Опыте повествования о России”: “Бесценные в рукописях сокровища, отцом и предками его от древности сбережённые, променял некоему английскому путешественнику на Вольтеровы и других новых мудрецов ядовитые писания, разврат, бунт, безначалие и саму гибель во Франции причинившие”.
         И в том, и в другом случае — и в “историческом”, и в “религиозном” прочтении “Слова…” — текст поэмы не сливается в нечто цельное, а остаётся набором фактов, мало чем между собой связанных. Справедливо писал об этом поэт Владислав Ходасевич: “Но о художественной стороне “Слова…” или не писалось ничего, или ограничивалось общими местами да немотивированными похвалами. Ужаснее всего то, что к памятникам древней словесности у нас не хотят (или не умеют) подходить с современной художественной меркой. Оттого-то, в конце концов, они для нас и мертвы, оттого-то и оказываются они “только историей”.
         Более двухсот лет изучали “Слово о полку Игореве…” как произведение “светское”, приводя его в соответствие с историей, с летописями. Теперь, похоже, лет двести будем изучать его как произведение “религиозное”, приводя его в соответствие со Священным Писанием. И в обоих случаях — безотносительно к тексту самой древнерусской поэмы... Неужто это неизбежно — в целях эмпирических загонять его в какую-нибудь мировоззренческую клетку?
         Впрочем, это противоречит Священному Писанию: “И кто не берёт креста своего, и следует за Мною; тот не достоин Меня” (Евангелие от Матфея, 10:38). То есть, как в данном случае, если исследователь “не берёт креста своего”, филологического, а пытается взять богословский, не возьмёт ни того, ни другого. И не достоин Его...
         Но ведь в поэме нет прямых обращений к Богу, нет поминаний имени Господа, — скажут сторонники исключительно “исторического” и позитивистского её прочтения. Нет прямых призывов к борьбе за веру. Что касается прямых, декларативных призывов, то они нисколько не обязательны. А литература в её высших проявлениях — это всегда борьба за человеческую душу, а значит, и за веру. С давних времён до нынешних, как скажем, в сегодняшних песнях: “Идёт война народная, священная война”, “Встань за веру, Русская земля!” В “Слове о полку Игореве…” есть и прямые упоминания имени Господа. Когда автор “Слова…” говорит о ходе битвы, о её хронологии, он сообщает, что произошло это в третий день. И слово “третий” пишет буквами: “Третьего дни к полудню падоша стязи Игоревы”. Но когда он говорит о трагической сущности происшедшего, о том, что с поражением в этой битве тьма одолела свет, зло победило добро, о том, что “на реце на Каяле тьма свет покрыла”: “Темно бе в Г <с титлом> день: два солнца померкоста, два багряная столпа погасоста”, — тут он пишет иначе. Но зачем автору ещё раз сообщать о том, что произошло это в третий день, если он уже сообщил об этом? Нет, в данном случае он говорит о высоком духовном значении этого дня: “Г <с титлом> день” значит “Господень день”, “Судный день”. Так писалось имя Господа: нередко одной буквой с титлом. В летописных рассказах о походе князя Игоря “Гь <с титлом>” — “Господь”, нередко в летописях “Бъ <с титлом> — “Бог”. Это место поэмы верно прочитал в своё время Геннадий Карпунин, именно как “в Господень день”.
         И всё-таки оно остаётся не вполне прояснённым. И если сравнение молодых князей с солнцами традиционно и понятно, то о каких “багряних” — огненных столпах говорится? “Два солнца померкоста, оба багряная столпа погасоста”. Но то, что князь Игорь так же, как и князь Владимир Красно Солнышко, оба называются солнцами, что связано со светом веры, в высшей мере примечательно. Ведь автор начал повесть свою “от старого Владимира до нынешнего Игоря”. То есть в Игоре он видел продолжателя дела Владимира — нести свет христианской веры. Но на реке на Каяле “тьма свет покрыла”, и молодые князья “покрыли себя тьмою”. Потерпев поражение, солнца князей померкли, и “оба багряные столпы” погасли. Но князья были исполнены решимости постоять за землю Русскую, за веру христианскую, а потому и уподобляются сынам Израилевым, которых Моисей выводил из египетского плена. И шёл пред ними Господь в столпе огненном: “Господь же шёл пред ними днём в столпе облачном, показывая им путь, а ночью — в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днём, и ночью. Не отлучался столп облачный днём и столп огненный ночью от лица народа” (Исход 13:21, 22). Багряные, огненные столпы князей гаснут именно во тьме, во тьме безверия. Указывать правый путь князьям стало некому. Вот о чём говорит автор, сравнивая князей с багряными столпами. Есть в поэме и поминание Христа, о чём скажем далее.
         Секулярному, безрелигиозному сознанию невозможно понять то, почему автор “Слова…” даёт такую высокую оценку князю Игорю при сокрушительном его поражении:

Иже истягну ум крепостию своею
и поостри сердца своего мужеством;
наполнився ратного духа,
наведе своя храбрыя полкы
на землю Половецькую
за землю Русськую.

         Очередной набег князя Игоря на половцев по обыденной логике вроде бы никак не согласуется с тем, что он означает в поэме: постоять за землю Русскую. Но автор, в отличие от летописца, изображает не только и не столько военный поход сам по себе, но высший духовный смысл этого похода. Автор постигает то, что происходит в духовной сфере. Князь Игорь выходит на духовный подвиг против “поганых”, то есть иноверных. И пострадал за веру от половцев, от детей бесовых.
         Надо отдать должное летописцам, которые выделили этот злосчастный поход князя Игоря, подробно его описав, и увидевших в нём духовный религиозный смысл. Однако — лишь с точки зрения христианской догматики. Но с такой глубиной, в образной форме высший духовный христианский смысл этого похода мог выразить только гениальный автор “Слова о полку Игореве…”.
         Об этом, к сожалению, приходится говорить вновь и вновь, так как некогда обширное и разностороннее изучение “Слова…” — учёными-филологами, историками, литераторами, поэтами-переводчиками, так называемыми “благонамеренными читателями”, на которых надеялись ещё первые публикаторы поэмы, — всё это, по сути, свелось к определению маршрута похода Игоревой рати, к духовному смыслу поэмы отношения не имеющего, и к установлению авторства её, тоже ничего не добавляющего к её глубокому смыслу.
         Более чем двухсотлетнее изучение “Слова о полку Игореве…” однозначно свидетельствует о том, что “освобождение от теологических схем”, как говорят историки, впрок не пошло... Видимо, потому, что вместе с освобождением от “теологических схем” и церковных догматов освободились и от христианского понимания мира, автору “Слова…” свойственного, вне которого постичь “Слово…” невозможно.
         Что же касается необходимости прочтения “Слова…” через библейские образы, то оно восходит к традиции представлять русскую историю с библейских времён, от сотворения мира, то есть в общей истории человечества, что отразилось во многих писаниях Средневековья. Другого образа мира, кроме христианского, у автора “Слова…” и его современников не было. Как, впрочем, нет теперь и у нас. А потому вполне естественно, что автор “Слова…” знал широко известную в его время “Историю иудейской войны” Иосифа Флавия (75–79 гг. н. э.).
         На сходство “Истории…” Флавия и “Слова…” впервые указал Е.В.Барсов, находя в них композиционные и текстовые сходства. Правомерность таких сопоставлений позже обосновал В.Н.Перетц. Отражение библейских воззрений и верований, библейская лексика в “Слове…” дали основание учёному прийти к выводу, что “ряд словесных формул, употреблённых в “Слове…”, наподобие библейских не оставляют места сомневаться в том, что автор “Слова…” творил в пределах стиля, данного определённой литературной традицией, притом традицией, коренящейся в библейской письменности”. То есть разорение Иерусалима в повести Флавия было для автора “Слова…” аналогом разорения Русской земли...
         И поскольку автор “Слова…” рассказывает, прежде всего, о вере, о том, как она обретается, в силу каких причин утрачивается и как всё-таки сохраняется в человеке, для него призыв “за землю Русскую” был синонимом “за веру христианскую”, как это, кстати, и понял позже автор “Задонщины”, писавший свою поэму, следуя “Слову…”. Это объясняет несостоятельность позитивистского вопроса последующих исследователей, как, мол, при наступательном походе, а не в обороне взывать: “…за землю Русскую”?..
         Эта исследовательская библейская тема так или иначе присутствует в литературе о “Слове…”. Другое дело, что по известным причинам ей не придавалось и не придаётся того значения, которое она имеет в действительности для постижения “Слова о полку Игореве…”.
         Говоря о христианской основе “Слова о полку Игореве…”, о библейском понимании изображаемых событий, нельзя не заметить близости и сходства поэмы с последней книгой Библии “Откровением святого Иоанна Богослова” — Апокалипсисом, единственной пророческой книгой Нового завета.
         “Слово…” сходно с “Откровением…”, прежде всего, трагическим, эсхатологическим смыслом происходящего, постигаемого и изображаемого в их текстах. Ведь автор “Слова…” изображает не только трагедию злосчастного похода князя Игоря, но и гибель Русской земли, и гибель всего мира, вдруг утратившего свою цельность и смыслы, так как “наниче ся годины обратиша”, то есть годины, времена вывернулись наизнанку: “Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю...” — зло одолевает добро...
         Принято считать, что “Откровение…” — это библейская книга о конце света, о конце земной истории. Но это не так, что следует из его текста. Это книга о конце тьмы духовной и о начале нового света, нового мира. Ведь зло в этом мире неустранимо, и указание на зло ещё не избавляет нас от него, как в это уверовали люди позитивистских воззрений. Да что там! Если сам Господь не только оставил Каина в этом мире, но и защитил его своим знамением, печатью…
         Но “Откровение…” не является историей земных событий. Оно являет духовную сущность человека среди стихий этого мира, его борьбу, брань за сохранение этой сущности: “Оно есть история мира, изложенная в символах и образах, в самом существенном её содержании. Оно отнюдь не есть история земных событий, как пишется она и изучается. Там не описывается никаких внешних событий или фактов, которые могут быть в точности приурочены к пространству и времени. Она есть символика этих событий...” (прот. Сергий . “Апокалипсис Иоанна”. М.: Православное братство трезвости “Отрада и утешение”, 1991).
         В “Откровении…” мировые потрясения выражены в символах и образах, “и почти все они не допускают буквального понимания. Они служат к сгущению красок для выражения общей мысли о катастрофическом состоянии мира”.
         “Слово о полку Игореве…” хотя и имеет конкретную историческую основу — поход князя Игоря на половцев, — но вместе с тем переполнено библейскими и апокалиптическими образами и символами, а потому тоже не допускает буквального понимания. Во всяком случае, к нему не сводится. Иначе мы будем заниматься только “историей”. Но для этого есть обстоятельные летописные повести об этом походе. В таком случае, при чём тут “Слово о полку Игореве…”? Нельзя же духовное подменять материальным, небесное низвергать на землю, отрицать духовную сущность человека.
         Но есть в “Слове о полку Игореве…” и “Откровении святого Иоанна Богослова”, можно сказать, и сюжетная близость. Апокалипсис — это “откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре”. И Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну.
         Иоанн от имени Христа посылает свидетельство слова Божия семи церквам. Причём говорит не только о делах их, но и упрекает их во исправление их. Как, скажем, Ефесской церкви: “Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься” (Откровение, 2:5).
         Но этот же сюжет, архетип есть и в “Слове о полку Игореве…”. Святослав, великий князь Киевский, в своём златом слове, со слезами смешанном, обращается к молодым князьям, участникам злосчастного похода в землю Половецкую: “О моя сыновчя, Игорю и Всеволоде! Рано еста начала Половецкую землю мечи цвълити, а себъ славы искати. Нъ нечестно одолъсте, нечестно бо кровь поганую пролиясте. Ваю храбрая сердца въ жестоцемъ харалузъ скована, а въ буесте закалена. Се ли створисте моей сребреней съдинъ?” А потом Святослав обращается к другим князьям, отмечая их славу, увещевая их и призывая постоять “за землю Русскую, за раны Игореви”. Всего к семи адресатам. По сути, так же, как и в “Откровении…”. Он не просто сравнивается, а уподобляется евангелисту Иоанну, автору “Откровения…”, передающему слово Божие церквам. Таким образом он увещевает князей не только от себя, но от имени Бога. И это подтверждается тем, что в “Слове…” встречаются апокалиптические образы. Трубящие городеньские трубы — это апокалиптические ангельские трубы. Великий жемчуг в сне Святослава, который сыпали ему тощими тулами “поганых толковин”, тоже апокалиптический. Сыпать жемчуг худыми колчанами — в этом содержится некий обман. Ведь великая Вавилонская блудница рядилась в жемчуг: “И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом... И на челе её написано имя: “тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным” (Откровение, 17: 4,5). Именно такой смысл имеет жемчуг в сне Святослава, так как там говорится о “поганых толковинах”, то есть иноверных толкователях.
         Звери в поэме: “Свист звериный вста” — это звери Апокалипсиса. Да и “дети бесови” говорят о духовной принадлежности “поганых”, половцев: “Дети бесови кликом поля перегородили”.
         В этом ряду логично предположить, что шестокрыльци — это не буквально соколы, находящиеся в некой поре, в линьке, но серафимы: “Не худа гнезда шестокрыльци”. Если это и птицы, то они имеют шесть крыл, как и серафимы в книге Исаии (6:2). Такой образ встречается позже и в литературе. Скажем, в “Пророке” А.С.Пушкина:

Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился,
И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился…

         Ведь в “Слове о полку Игореве…”, прежде всего, говорится о вере — о её утрате и о её обретении, о возвращении к ней, то есть говорится о “духовной жажде”. Эти очевидные образы почему-то не находят объяснения у толкователей “Слова о полку Игореве…”. Там же, где автор уже не образно, а прямо говорит о своём христианском понимании мира, о том, что князья и дружина “побарая за христианы”, утверждается, что это является уже более поздней вставкой, более поздней припиской: “За веру русичи не боролись, об этом нет ни слова, и приписка в конце носит явно привностной характер” (Сергей Лесной. “Зарубежная Россия и “Слово о полку Игореве…”. М.: Русский мiръ, 2000). Хотя испокон веку люди за веру только и боролись. За веру только и воевали — за веру или, как сказали бы сегодня, за свою ментальность, за свою идентичность и суверенность. Все остальные цели войн определялись этим.
         Такой подход к “Слову…” трудно назвать научным и с точки зрения филологической, и с исторической, и, собственно, с художественной. Он-то и стал возможен по причине почти абсолютного преобладания позитивистского, материалистического сознания, для которого всё христианское — это “историческое”, бывшее когда-то и к нынешней жизни отношения уже не имеющее. На это упрощённое представление можно ответить словами прот. Сергия Булгакова: “Было бы для нас некоторым добровольным самоослеплением и даже духовным самооскоплением, если бы мы допустили, что гневные образы Апокалипсиса относятся только к одному Древнему Риму и не применимы к нашей эпохе, которая едва, и уж во всяком случае, количественно являет гораздо более грандиозные образы социального и политического зла, нежели древний Рим”. Эти образы применимы ко всякой эпохе — в равной мере как ко времени Игоря, так и к нашему времени...
         Исследователи с какой-то настойчивостью и последовательностью выискивают и декларируют языческую основу “Слова о полку Игореве…”, вопреки самому тексту поэмы, где такой основы, по сути, нет. Порой даже кажется, что декларации о язычестве “Слова…”, ничем не подтверждаемые, понадобились исследователям только для того, чтобы ни в коем случае не рассматривать его христианскую духовно-мировоззренческую основу. Такая направленность изучения “Слова…” предполагает, что основным духовным содержанием его является противоборство утверждающегося христианства и отмирающего язычества. Но следов и признаков такого противоборства в “Слове о полку Игореве…” нет, так как это не составляло содержания духовной жизни того времени. Мы не находим такого противоборства уже в “Слове о Законе и Благодати” митрополита Илариона, созданном за сто пятьдесят лет до “Слова о полку Игореве…”. Митрополит Иларион и автор “Слова…”, судя по их текстам, были библейски образованными людьми, владели всей полнотой христианского учения, как тогда говорили, “сладостью книжной”, которое несло людям свет разума. Как в проповеди Илариона, так и в “Слове о полку Игореве…” противопоставлены вера в Бога и мрак идольский, заблуждение идольской лести. Противоборство веры в Бога, в Христа и в дьявола, беса составляет духовную основу “Слова о полку Игореве…”. “Дети бесови” в “Слове…” названы прямо: “Дети бесови кликом поля перегородиша”. Беспокойный Всеслав прямо упрекается в том, что он  об’есился. Отпадение от христианской веры и возвращение к ней, Суд Божий и составляют главное содержание “Слова о полку Игореве…”.
         Автор “Слова…” изображает, как уже сказано, не только, собственно, битву князя Игоря, но являет её духовное содержание и значение, то, как в результате неё идёт борьба за христиан, за христианскую веру: “побарая за христианы”. Сводить содержание “Слова…” лишь к военной или исторической стороне дела — значит отказаться от постижения его основного содержания. В этом смысле безвестный автор “Слова о полку Игореве…” продолжает дело митрополита Илариона в “Слове о Законе и Благодати”, постижение того, как утверждается благодать христианской веры, несущей равенство народов пред Богом, как истина становится достоянием всего мира.
         Это единство повести Илариона и “Слова о полку Игореве…” замечено исследователями давно, хотя и не получило достаточной разработки. “Иларион пишет совершенно в духе позднейшего “Слова о полку Игореве…”, — отмечал Молдаван А.М. (“Слово о Законе и Благодати Илариона”. Киев, 1984). Совершенно справедливо писал Евгений Осетров, что “едва ли можно спорить о том, что автор “Слова о полку...” был истовым читателем Илариона, — произведения, которое было у всех тогда перед глазами”. Более того, без повести Илариона невозможно в полной мере постичь духовное содержание “Слова о полку Игореве”...
         Но вера — это не только страх Божий и покаяние. Это глубина метафизических и духовных переживаний. Сводить же веру только к страху Божиему, покаянию и смирению — это, безусловно, упрощение и какое-то служебное представление, более относящееся к сфере социальной, чем собственно к духовной.
         Сюжет “Слова…” в самых общих чертах является таким: обуянный гордыней, а значит, отпавший от своей исконной христианской веры, князь Новгород-Северский Игорь Святославич отправляется в поход на половцев. Даже не в поход, а в краткий грабительский набег к Дону, на ближайшую окраину Поля, как он сам говорил, хотел “копие преломити конец поля Половецкого”. Но случился страшный разгром его воев и его пленение. Игорь переживает трагедию, осмысливает случившееся и свою греховность. В результате он возвращается к своей истинной христианской вере и в лоно своей христианской Церкви, необходимой Русской земле: “Игореви князю Бог путь кажет”. Такой сюжет “Слова…” сумел различить и убедительно представить в своих книгах поэт, глубокий его исследователь Геннадий Карпунин (“Жемчуг “Слова”, или Возвращение Игоря”. Новосибирск: Западно-Сибирское книжное издательство, 1983; “По мысленному древу”. Новосибирск: Новосибирское книжное издательство, 1989). Можно сказать, что после долгой недоброй традиции только “исторического”, позитивистского прочтения “Слова…” в послевоенный период Геннадий Карпунин, пожалуй, первым обратился к христианской основе древнерусской поэмы. Тем удивительнее, что в своей новой книге “Слово о полку Игореве…” и его автор” (М.: Согласие, 2020) А.Н.Ужанков даже не упоминает труды этого исследователя, что недопустимо в работе, претендующей на научность и на христианское прочтение “Слова…”.
         Как и почему произошло преображение князя Игоря, изображено в “Слове…”. Но изображено образно, без прямых указаний и деклараций, присущих летописям и другим памятникам письменности.
         Хотя недоверчивый к образности, художественности читатель, не чувствующий её, жаждет именно прямых, декларативных указаний на такое преображение князя Игоря: “Почему произошла перемена отношения Господа к князю Игорю, в Лаврентьевской летописи напрямую не сказано. Но из слов летописца можно догадаться, как Игорь из грешника превратился в праведника: Господь увидел страх князя пред Богом, князь раскаялся за содеянное и обратился к Богу с покаянной молитвой” (А.Н.Ужанков).
         Между тем как в “Слове…” сказано о том, когда началось преображение князя Игоря. Когда он вновь предстал пред Богом, снова уверовавший в Него, в Господень день, в день Божия гнева: “Темно бо в Г <под титлом> день”, то есть темно в Господень день, ибо это обычное в те времена у книжников титлованное написание имени Божия. Речь идёт именно о дне Гнева Господня, тьма здесь не буквальная, но духовная. Это мгла поля покрывает, а тьма покрывает свет, “ибо день Господа близок... Солнце меркнет при восходе своём” (Книга пророка Исаии, 13: 6, 10). Тьма наступила не в третий день, как поняли первые издатели и как потом переводили: “В третий день тьма наступила” (В.А.Жуковский). Но — в Господень день, в день Божьего Суда.
         К сожалению, исследователи не заметили дня Господня в “Слове…”. А потому, не видя причины преображения князя в “Слове…”, обращаются за помощью к летописи: “Автор “Слова…” не указывает на причины метаморфозы с Игорем, но они приводятся в рассказе Ипатьевской летописи” (А.Н.Ужанков). Это очень показательная логика: не находя “прямых” указаний в “Слове…”, а значит, признавая его “неполноту”, обращаться за аргументацией к летописи. Хотя это есть и в “Слове…”, но выражено, как и должно, образно...
         Да, поражение князя Игоря и его пленение стали Божьим наказанием за его грехи. Но в чём состоял грех князя Игоря? В Ипатьевской летописи, в покаянной речи Игоря об этих грехах и говорится: “Вспомнил я грехи свои пред Господом Богом моим, как много убийств, кровопролитий сотворил в земле христианской, как я не пощадил христиан, но взял на щит город Глебов у Переславля... Се возда ми Господь по беззаконию моему и по злобе моей на меня и ниспали теперь грехи мои на голову мою... Но владыко Господи Боже мой! не отрини меня до конца, но как воля Твоя, Господи, так и милость нам, рабам Твоим”.
         В тексте “Слова…” грехи Игоря представлены иначе. Он отпал от Бога, отправившись искать иных богов — болванов и кумиров. А жестокосердие его, в котором его упрекал Киевский князь Святослав, проявившееся в зверствах, описанных в Ипатьевской летописи, — это уже следствие его отпадения от Бога. Ведь нет в человеческой жизни более важных событий, чем утрата и обретение Бога, утрата и обретение веры. Святослав, князь Киевский, упрекает молодых князей Игоря и Всеволода не только в том, что они разбудили ложь, которую он усыпил, но — в жестокосердии: “Ваю храбрая сердца в жестоцем харалузе скована, а в буести закалена”. Что значит жестокосердие? А.Н.Ужанков приводит библейское сопоставление итальянского учёного Рикардо Пиккио, которое якобы всё и объясняет: “Смысл этого сообщения откроется со всей полнотой, во всей своей значимости, если мы сопоставим его с библейским текстом. Во Второзаконии 2:30 читаем: “Сигон, царь Есевонский, не согласился позволить пройти нам через свою землю, потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сердце его сделал упорным, чтобы предать его в руку Твою...”.
         Действительно, многое в “Слове…” открывается через библейские аналогии, есть “такое ощущение, что русские князья в точности повторяют и переживают библейские события” (А.Н.Ужанков). Но в данном случае сопоставление жестокосердия Игоря и жестокосердия библейского Сигона ничего не объясняет, так как природа их жестокосердия разная, что не даёт оснований для проведения аналогий. Царь Сигон устоял в своей вере, не стал верить иным богам, не согласился позволить сынам Израилевым пройти из Египта через свою землю и за это был наказан: “И предал его Господь, Бог наш, в руки наши, и мы поразили его и сынов его, и весь народ его” (2:33). Как видим, библейской аналогии здесь не выходит, не получается. И Рикардо Пиккио тут ни при чём. 
         Князь же Игорь оказался в ином, даже противоположном положении. Здесь если и проводить библейские аналогии, то напрашивается сравнение с книгой пророка Даниила, с царём Навуходоносором, который “сделал золотой истукан” (Даниил, 2:31), то есть поверил в неживого “чужого бога”. Истукан же символизирует непрочное царство, его обуяла гордыня, и “сердце человеческое отнимется от него и дастся ему сердце звериное” (Даниил, 4:13): “Но когда сердце его надмилось и дух его ожесточился до дерзости, он был свержен с царского престола своего и лишён славы своей” (Даниил, 5:20).
         Иными словами, по А.Н.Ужанкову, обвиняют в жестокосердии всякого, кто не исполняет их требования и их волю, и Бог отдаёт его в их руки на расправу. И это называется жестокосердием? Нет, это называется иначе. Это, скорее, беззаконие. Жестокосердие же является следствием отпадения от истинного Бога и от исконной веры. 
         Упрекая молодых князей в жестокосердии, Святослав тем самым упрекает их в том, что они отпали от истинного Бога и поверили чужим богам, пошли “поискати града Тмутараканя”, где пребывают болваны, кумиры, истуканы: “Ты славил богов серебряных и золотых, медных, железных, деревянных и каменных, которые ни видят, ни слышат, ни разумеют; а Бога, в руке Которого дыхание твое и у Которого все пути твои, ты не прославил” (Даниил, 5:23). Как царь Навуходоносор сделал истукана и поверил в него, так и молодые князья отправились поискать истукана, болвана, кумира Тмутараканя. Таким образом, упрекая молодых князей Игоря и Всеволода в жестокосердии, князь Святослав упрекает их в безверии. 
         Вот основное и главное содержание “Слова о полку Игореве…” — утрата человеком веры и, пройдя вразумление, возвращение к ней, обретение её. 
         После первой публикации “Слова о полку Игореве…” в 1800 году имя песнотворца Бояна, соловья старого времени, стало нарицательным, настолько оно обаяло читателей. При этом как-то забывался сам автор, тем более что он остался безымянным. Во всяком случае, Н.М.Карамзин писал о Бояне как об образе песнотворца на Руси вообще, но не об авторе “Слова…”. Как-то забывалось, что о Бояне и узнали-то от автора “Слова…”: “И, по существу, первые высказывания Карамзина о “Слове…” основное внимание обращают на Бояна, а не на само “Слово…”. Замечательно в этом отношении то, что в “Пантеоне российских авторов” Карамзин помещает статью о Бояне, а не об авторе “Слова…” (Л.А.Дмитриев).
         Между тем в исследованиях древнерусской поэмы Боян зачастую предстаёт вовсе не таким, каким он изображён автором “Слова…”. Это начинается уже с неточного прочтения первых строк поэмы:

Не лепо ли ны бяшет, братие,
начати старыми словесы
трудных повестий о полку Игореве
Игоря Святославлича?
Начати же ся той песни
по былинам сего времени,
а не по замышлению Бояню!

         Гениальный автор “Слова…” по традиции начинает повесть свою, дабы быть правильно понятым, с объяснения характера своего песнотворчества. А потому и начинает поэму с риторического вопроса: “Не лепо ли...” Значит, лепо, хорошо начать, братья, старыми словами. Начнём, братья, трудную повесть свою о походе князя Игоря “старыми словесы”, именно так: старыми словами. Так его и поняли уже первые издатели: “Приятно нам, братцы, начать древними словами...”. Менее чётко, но всё же верно поняли автора многие последующие исследователи. К примеру: “Не пристало ли будет нам, братья...” (Д.С.Лихачёв); “Не подобает ли нам, братья...” (В.И.Стелецкий). Если же не замечается риторический вопрос и убирается “ли”, получается смысл, прямо противоположный авторскому, что он не собирался петь старыми словами: “Нелепо было бы нам, братья, начать старыми словами...” (А.Н.Ужанков). Но автор “Слова…” намеревался петь именно “старыми словесы”, старыми словами, тем самым говоря и о характере своего песнотворчества, и поэтического творчества вообще, во все времена, так как “сущность поэзии, как всякого искусства, не устаревает” (А.А.Блок). “Старые слова”, “старинное дело” — “старинные обеты” — это непременное условие всякого поэтического творчества. Как у того же А.А.Блока: “Что ж, пора приниматься за дело, за старинное дело своё...”; “Храня священную любовь, твердя старинные обеты”. Более того, хранить священную любовь можно только через старинные обеты, то есть оставаясь верным традиции. Об этом же, по сути, — в нынешней песне: “Какие старые слова, а как кружится голова...”
         Далее автор говорит: “Начати же ся той песни по былинам сего времени, а не по замышлению Бояню!” То есть начаться же сейчас той песне “по былинам сего времени” — это значит: по сегодняшним событиям. “Старые слова” и “былины сего времени” здесь не противопоставлены, не находятся в альтернативном положении, так как первое говорит о песнотворчестве, как петь, а второе — о постигаемых событиях, о чём петь. К тому же “старые словесы” и “былины сего времени” не могут быть сопоставляемы и тем более противопоставляемы, так как относятся к разным сферам жизни: первые — к области сознания, вторые — к области реального, вещного мира. Поразительно, что поэт конца ХII века понимал, что дело поэта остаётся неизменным. Это уже в более поздние, “просвещённые” времена сложилось превратное представление, что каждая эпоха рождает своё песнотворчество. Своё, разумеется, по былинам, по событиям своего времени, но всё-таки — старыми словами. Кажется, только К.Ф.Калайдович понял, что в “старых словах” речь идёт о “возвышенном способе выражения”.
         То есть автор “Слова…” вовсе не противопоставляет себя своему предшественнику Бояну, как это усмотрено многими исследователями. Скорее, соглашаясь с ним, говорит далее о характере его песнотворчества:

Боян бо вещий,
аще кому хотяше песнь творити,
то растекашется мыслию по древу,
серым волком по земли,
шизым орлом под облакы.
Помняшет бо, рече,
первых времён усобиц.

         То есть автор “Слова…” показывает, как Боян творит свой поэтический мир. И в то же время — как он понимает образ мира. Ведь “серый волк”, “сизый орёл” и бегающая между ними “мысль”, она же мысь” (белка) — это атрибуты мирового древа, мысленного древа.
         То есть Боян представлял мироздание в образе мирового древа. Творил свой поэтический мир по Божьему образу. Как увидим, и автор “Слова…” творил свой мир по такому Божьему подобию, в виде древа жизни, которое он назвал мысленным древом. И его древо несколько отличается от Боянова древа: вверху его сбися див, под ним — звери, “свист зверин вста”. Див “кличет” и “велит послушати земли незнаеме”. Это то древо жизни, которое “произрастил Господь Бог из земли”, когда “стал человек душою живою”: “И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево... И дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла” (Бытие, 2: 8,9).
         Образ мирового древа убедительно показывает, как тесно связано “Слово…” и с устно-поэтической стихией народного творчества, с народным строем души. Подобный образ можно найти и в былине. Вспомним то место былины “Вольга и Микула Селянинович”, где говорится о мудрости Вольги. Следовательно, образ мирового древа символизирует и выражает мудрость её создателей:

Похотелось Вольге много мудрости:
Щукой-рыбой ходить ему в глубоких морях,
Птицей соколом летать ему под облака,
Серым волком рыскать да по чистым полям.

         И здесь угадываются все приметы фольклорного, мирового, воображаемого древа, характеристику которого можно найти в “Поэтических воззрениях славян на природу” А.Н.Афанасьева: “На нём держатся три великие мира — небо, земля и ад, на ветвях его гнездятся молниеносные птицы, а у корня лежит страшная змея, наконец, при этом древе текут живые источники и обитают вещие птицы... Главный змей (злобно кусающий) лежит у адского источника и грызёт корень ясени, между ним и сидящим наверху орлом старается возбудить раздор бегающая взад и вперёд белка... В образе белки миф олицетворяет грызущие зубы молнии…”
         Как видим, фольклорное понимание мирового древа подсказывает, уточняет его литературное понимание в “Слове…”, что следует читать не мыслью, а мысью, то есть белкой... Ведь древо в “Слове…” уже названо мысленным. А это и подтверждает то, что повтор мыслью исключён.
         О том, что в тексте “Слова” изображено мировое древо, писал А.А.Потебня: “Выражение “Слова о полку Игореве…” о Бояне: “Растекается мыслию по древу”, “скача, славию, по мысленному древу” (то есть по воображаемому, фантастическому древу), переходя мыслью от корня до вершины, могут быть намёком именно на те случаи, когда в величаньях изображалось мировое древо...”. Мировое древо здесь усматривал и такой серьёзный исследователь “Слова…”, как А.Н.Майков. Наконец, развёрнутую его картину даёт Сергей Есенин в статье “Ключи Марии”: “Через строго высчитанную сумму образов, “соловьем скакаше по древу мыслену”, — нам Боян рассказывает, так же как и Гомер, целую эпопею о своём отношении к творческому слову. Мы видим, что у него внутри есть целая наука как в отношении к себе, так и в отношении к миру. Сам он может взлететь соколом под облаки, в море сплеснуть щукою, в поле проскакать оленем, но мир для него есть вечное, неколеблемое древо, на ветвях которого растут плоды дум и образов”.
         Да ведь образ мирового, мысленного древа так или иначе всегда присутствовал в русской литературе. Угадывается он, к примеру, в известной песне, встречаемой в сборниках поэта XIX века И.К.Кондратьева “Очаровательные глазки…”, восходящей к “Демону” М.Ю.Лермонтова:

Я опущусь на дно морское,
Я полечу за облака…

         Образ мирового древа естественно появляется обыкновенно в песнях печальных, в песнях о порушенном и разорённом мире. Видно, певцы потому и обращаются к этому образу, что “Пребывание у мирового древа или на нём имеет смысл безопасности и благополучия” (А.А.Потебня). Можно сказать, что уже сам факт обращения к этому образу говорит и о характере произведения, и о том, что в мире случилась какая-то беда.
         Так через образ мирового древа угадывается трагедия. Образ этот столь устойчив и столь распространён в устно-поэтической и литературной традиции, что о нём и не следовало говорить так подробно, если бы не появлялись исследования, в которых он представляется какой-то диковинкой. К примеру, в статье А.С.Дёмина “Куда растекался мыслью Боян?”: “Древо в данном отрывке не похоже на реалию, это, скорее, символ, притом не совсем понятный нам”. Да какая же может быть “реалия”, если в тексте “Слова…” древо названо мысленным, то есть воображаемым... Кажется порой, что о художественных образах толкуют какие-то иностранцы, которым трудно за прямой, словарной семантикой слова различить глубину передаваемого им духа. О какой такой “реалии” может идти речь в произведении художественном? О реальном дереве, что ли? Опять, совершенно по Чернышевскому, задаёмся идиотическим вопросом: какое дерево лучше — растущее на земле или нарисованное?..
         Господь Бог творил “всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи”. Но не только ведь его, но и “дерево познания добра и зла” (Бытие, 2:9). Это уже более поздние, “просвещённые” потомки древних песнотворцев, бедные разумом и нищие душой, решили, что Господь сотворил лишь “хорошее для пищи”, а “древа жизни” не сотворял... А так решили потому, что усомнились в том, что Господь что-либо сотворял вообще...
         Сопоставление же художественных образов устно-поэтической традиции с образами литературными многое объясняет в последних. Особенно сравнение с народными песнями, ибо “песня бессознательно употребляет старинные выражения, по преданию перешедшие к потомству через многие поколения, а певец вовсе не думает, какой могло бы оно иметь смысл первоначально”. Так в приведённом отрывке из “Слова…” о Бояне — “скача, славию, по мысленному древу” — уже давно переводят однозначно, как соловьём. Но ведь только перед этим автор уже назвал Бояна соловьём старого времени. Повтор маловероятен. Получается тавтология: соловей скакал соловьём. Смысл проясняет народная песня с образом мирового древа, найденная в рукописи 1911 года замечательного композитора, фольклориста и собирателя народных песен Кубани Г.М.Концевича (1863–1937):

Ой, хто нэ був, братци, за Кубанью,
         той горя нэ знае.
А мы булы, братци, за Кубанью, мы всэ горэ знаем.
         Ой, та Кубань ричка быстра, нэвэлычка, быстро протикае.
Быстро протикае.
         Ой, на тий ричци, а на тий быстрой, там выросло древо,
Там выросло древо.
         Ой, а то ж нэ древо, то била береза,
То ж била береза.
         А на тий берези, а на тий же били,
Сыдыть птыця пава.
         Ой, то ж и нэ птыця, ой то же и нэ пава, —
Казацкая слава.

         Очень сходен этот песенный образ мирового древа с тем, как он представлен в “Слове…”. С той лишь разницей, что на вершине этого древа у Бояна — “сизый орёл”, у автора “Слова…” — символический див, а в народной песне — птица пава, павлин, диковинная птица. “Это олицетворённая вольность” (Н.И.Костомаров).
         Как видим, принадлежностью мирового древа является и слава, которую певец возвещает в народах. Следовательно, и в тексте “Слова…” по логике, подсказанной этим образом, надо читать, что Боян, соловей старого времени, скакал славою по мысленному древу. Может ли слава скакать? Но ведь говорит же народная пословица, что слава бывает разной и что добрая слава лежит, а худая бежит. Да ведь и в “Слове…” говорится о разных славах “сего времени”.
         Боян, соловей старого времени, скакал славою по мысленному древу, “свивая славы оба полы сего времени”. Не половины прошлой и нынешней славы, как поняли исследователи, но славы сего, этого, своего времени, которые бывают разными. Вот Бояну и приходилось, помня “первых времён усобицы”, впрочем, как и самому автору “Слова…”, “свивать” эти славы, соединять, ничего не вычёркивая из жизни, то есть познавать.
         Возвещать славу было обыкновением для древних песнотворцев. В “Молении Даниила Заточника”: “Восстань, слава моя, восстань в псалтыри и гуслях... Да раскрою в притчах загадки мои и возвещу в народах славу мою”. Примечательно, что древний автор творит “в псалтыри и гуслях”. Противопоставления веры и песнотворчества нет, это явление уже гораздо поздних времён”.
         Автор “Слова…” не говорит о том, кому и как пел Боян славу. Вопреки мнению многих исследователей, он не пел славу “старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже зареза Редедю пред полки касожьскими, красному Романови Святославличу”. Точнее, это не он, не Боян пел славу этим князьям. Убеждение  же, что это он, Боян, пел славу этим князьям, строится, по сути, на недоразумении, на неточном прочтении текста: “Тогда пущашет десять соколов на стадо лебедей”. Большинство, пожалуй, исследователей решили, что это Боян пускал десять соколов, а значит, и пел славу этим князьям: “Тогда пускал он десять соколов” (В.И.Стелецкий). Но в тексте не говорится, что это делал Боян. В тексте говорится, что тогда пускали, было такое обыкновение, так было принято. И славу этим князьям было принято петь. Это, кстати, понял В.А.Жуковский: “Тогда пускались десять соколов на стадо лебедей”. И наш современник И.И.Шкляревский: “Тогда пускались десять соколов...”. Более того, далее говорится в форме противопоставления: “Боян же, братие, не десять соколов на стадо лебедей пущаше”. То есть Боян не пускал... Это же противоречие. Так пускал Боян десять соколов или не пускал? Из текста ясно, что не пускал. Это пускали другие, когда было принято петь славы названным князьям. А он им не пел.
         Что это за “десять соколов”? Об этом — ниже. Пока же скажу, что это дело княжеское. У Бояна же другое дело — вещие персты и живые струны: “Но своя вещия персты на живая струны воскладаше; они же сами князем славу рокотаху”. Каким именно князьям, об этом не сказано.
         Иными словами, автор “Слова…” абсолютно не противопоставляет себя Бояну. Вопреки мнению исследователей, полагавших, что “старые словесы” относятся к Бояну, а “былины сего времени” — к автору “Слова…”. Такого представления в поэме просто нет. Автор “Слова…”, скорее, преклоняется пред Бояном, его талантом, восхищаясь его умом, летающим под облаками. Ведь он даже представляет, как Боян мог изобразить, воспеть поход Игоря:

О Бояне, соловию старого времени!
А бы ты сиа полкы ущекотал,
скача славию по мыслену древу,
летая умом под облакы,
свивая славы оба полы сего времени.

         Боян пел бы песнь Игорю так же, как и автор: здесь и “поля широкие”, и “к Дону великому”: “Не буря соколы занесе чрез поля широкая — галици стады бежат к Дону великому”. Или воспел бы так: “Комони ржут за Сулою — звенит слава в Киеве; трубы трубят в Новеграде — стоят стязи в Путивле!”
         Кроме того, автор “Слова…” дважды цитирует Бояна. Именно словами Бояна, которого он называет “смысленным”, то есть разумным, мудрым, он увещевает  об’есившегося чародея Всеслава, который в ночь волком дорыскивал до кур, до кумиров Тмутараканя: “Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду Суда Божия не минути”. Ну, какой же “язычник” мог говорить о неизбежности Божьего Суда для каждого человека, приходящего в этот мир? Так говорят только люди, глубоко верующие, христиане.
         Итак, Боян в “Слове о полку Игореве…” предстаёт умным, талантливым предшественником автора, которым тот, как видно по всему, восхищён, цитируя его. Боян — христианин, напоминавший Всеславу о Суде Божием...
         Как отмечал ещё Е.В.Барсов, автор “Слова…” творил “песнь, подобную Бояновой”. Никакого противопоставления автора “Слова…” и его предшественника Бояна в тексте поэмы нет. Автор “Слова…” является последователем Бояна. Именно такой смысл и никакой иной следует из текста поэмы.
         Текст “Слова…” не даёт абсолютно никаких оснований считать Бояна язычником, как считали многие исследователи, и уж тем более “ветхозаветным” поэтом: “Сам Боян воспринимается как ветхозаветный песнотворец-язычник” (А.Н.Ужанков). “Слово…” вообще не имеет языческой основы, о которой говорят как о какой-то аксиоме. Академик В.Н.Перетц в своё время, ещё в тридцатые годы ХХ века, изучавший “Слово…” с точки зрения Священного Писания, что было в те времена очень непопулярным, даже опасным, в несуществующих в тексте “Слова…” отголосках языческих верований видел библейские влияния: “Такие популярные памятники христианской литературы, как пророческие книги, Евангелие и Апокалипсис, ясно указывают на источники этих верований у образованных людей на Руси”. То есть ни о каком “язычестве” ни Бояна, ни автора “Слова…” не может быть и речи.
         Впрочем, ещё К.Ф.Калайдович (1792–1832) видел в “Слове” библейскую основу. На вопрос о том, на каком языке написано “Слово…”, он отвечал, что оно “написано наречием, сходным с библейским и летописями”. Но, к сожалению, изучение “Слова…” изначально пошло в основном по “историческому” пути.
         Убеждение о “язычестве” Бояна выводится также из хронологии: коль он жил ранее автора “Слова…”, был его предшественником, значит, он “язычник”. Но текст “Слова…”, как мы видим, абсолютно не даёт никаких оснований для такого вывода.
         Уже предшественник автора “Слова…” Кирилл Туровский определённо различал историю и литературу, “историци” и “ветия”, “летописьци” и “песнотворци”, понимая, что это разные формы постижения мира и что у них разные задачи: “Яко же историци и ветия, рекше летописьци и песнотворци, прикланяють своя слухи в бывшая межю цесари рати…”.
         Отказ исследователей “Слова…” от того образа мира, какой исповедовал автор, и навязывание ему более поздних воззрений приводит к тому, что поэма не сливается в единое и цельное повествование и всё ещё представляет набор фактов, над которыми ломает голову уже не одно поколение исследователей. Ясна лишь историческая канва поэмы, в которой автор абсолютно точен. Но воззрения автора “Слова…”, его представление о мире и о себе в этом мире остаются нередко неясными. А потому из поколения в поколение зачастую кочуют одни и те же догмы, которые даже в учёном мире почитаются аксиомными и обязательными, отступление от которых карается жёстко.
         Ну, а теперь следует всё-таки сказать об этих загадочных “десяти соколах”. Что это за образ, такой понятный для автора “Слова…” и абсолютно непонятный для нас? Толкователи поэмы напрочь отказались его объяснять, видимо, считая его “тёмным” местом. Насколько помнится, никто из исследователей так и не задался вопросом, что это за десять, поминаемые в тексте поэмы дважды. Почему именно десять? Автор же “Слова…” поминает об этих таинственных “десяти соколах”, говоря о Бояне, о том, как пел песнотворец старого времени. Из текста ясно, что тут разделяется дело песнотворческое и княжеское. Ведь не всякому князю он пел славу. Тмутараканским князьям не пел. И вообще не пел по заказу, а был занят своим песнотворческим делом, “свои вещие персты на живые струны воскладаша”. И уже только потом выходила слава князьям. А слава, как уже сказано, бывает разной. Об этом крепко помнил Боян. Мерилом песнотворчества Бояна и автора “Слова…” являются “вещие персты” и “живые струны”. Они пророкочут ту славу князьям, какую те заслуживают...
         К тому же автор “Слова…” повествует от старого Владимира до нынешнего Игоря. В Игоре он видит продолжателя дела Владимира — обретение христианской веры. А потому нет никаких оснований сомневаться в том, кого имел в виду автор под “старым Владимиром”. Конечно же, князя Владимира — Крестителя Руси.
         Почему именно десять? Потому что десять — символическое число, совет правителей, имеющих единую волю, потому что правление десяти — согласованное. Это число “Откровения…”: “И десять рогов, которые ты видел, суть десять царей, которые ещё не получили царства” (17:12). Десять — ищущие царства небесного, веры. Это было устойчивое представление.
         Князь Владимир при “выборе веры” созвал бояр своих и старцев гражданских и сообщил им, что приходили к нему болгары с магометанской верой, приходили немцы, хазарские евреи. А после всех пришли греки, хуля все законы, а свой восхваляя. И спросил князь бояр и старцев: “Что же вы к уму приложите, что ответите?” И сказали бояре и старцы: “Знай, князь, своего никто не бранит, но хвалит. Если хочешь лучше разузнать, то есть у тебя мужи, пошли их, пусть проведают, у кого какая служба и кто как служит Богу”. И понравилась речь их князю и всем людям. Выбрали мужей славных и умных, числом десять, и сказали им: “Идите сперва к болгарам и испытайте веру их”.
         По докладам этих десяти славных и умных мужей князь Владимир и сделал верный выбор — принял веру христианскую. “Десять соколов” — это десять славных и умных мужей, которым поручалась миссия чрезвычайной значимости — испытание веры для принятия её всем народом. Стадо лебедей — это род человеческий, народ. Это люди, пасомые Богом.
         И поскольку главная тема “Слова…” состоит в том, как князья утрачивают веру, свет разума (“туга ум полонила”, “спала князю ум похоти”) и как они её обретают (“Игореви князю Бог путь кажет”, “Солнце светится на небесех”, “Игорь князь в Русской земли”), автор и обращается к этому образу “десяти соколов”, который был в его времена памятным и понятным. Во всяком случае, задолго до него в “Слове о Законе и Благодати” митрополит Иларион поминает в похвале князю Владимиру — Крестителю Руси о десяти, как сказали бы сегодня, представителях правящей элиты. А эта последовательность отвращения от идольской лести в проповеди Илариона: человек, десять, город, страна — однозначно говорит о том, кто были эти десять. Те, кого посылал князь в другие земли для ознакомления со службой и обрядом: “Какое бремя греховное рассыпал, не одного отвратил человека от заблуждения идольской лести, не десять, не город, но всю страну эту”.
         Но десять соколов — это дело княжеское, у Бояна же, как и у автора “Слова…”, как и у каждого истинного поэта, своё дело — “вещие персты” и “живые струны”. Вот почему Боян — не десять соколов на стадо лебедей пускал.
         Так что десять соколов — это обыкновенное иносказание, образное выражение, десять славных и умных мужей, молодцев. Называет же автор “Слова…” князей соколами. Но это неразличение иносказания в “Слове…” поражает. Не станем же мы искать реального сокола, птицу в стихах нынешнего поэта: “Сокол идёт и головушку клонит... / Мимо меня не пройдёт” (Ю.П.Кузнецов). Многие недоразумения и даже нелепицы в толковании образов “Слова о полку Игореве…” вызваны недоверием к художественному образу, иносказанию, неразличение их. То есть вызваны низкой эстетической культурой. И, безусловно, — безверием, безрелигиозным, секулярным типом сознания.
         Конечно, в “Слове о полку Игореве…” есть так называемые “тёмные”, непонятные места, которые мы, по всей вероятности, уже никогда не прочитаем. Но как уже убедились, “тёмные” места не всегда являются таковыми. Нередко “тёмными” их делают сами толкователи древнерусской поэмы. Как тут не согласиться с А.С.Пушкиным, писавшим по поводу позднейших исправлений “Слова…”: “Толкователи наперерыв затмевали неясные выражения своевольными поправками и догадками, ни на чём не основанными”.
         Вот один из таких характернейших примеров. Князь Игорь убегает из половецкого плена. На его пути встречается река Донец (Северский Донец). Между рекой и князем происходит примечательный диалог: “Княже Игорю! Не мало ти величия, а Кончаку нелюбия, а Руской земли веселия”. Исследователи почему-то решили, что Донец славит Игоря, сочувствует ему. Но нельзя не заметить едкой иронии, с которой Донец обращается с князю: “Ну что, князь Игорь, тебе всё ещё мало величия и славы, Кончаку — ненависти, а Русской земле — горя”, — ибо “веселие” — это битва.
         Игорь отвечает Донцу не менее едко: “О Донче! Не мало ти величия, лелеявшу князя на волнах, стлавшу ему зелену траву на своих сребренех брезех...”. Князь говорит: “Это тебе, Донец, не мало, в смысле, не много ли величия — лелеять самого князя на волнах и стлать ему зелену траву на своих серебряных берегах?” И тут вроде бы вдруг, а на самом деле закономерно, что выходит из жёсткой тональности их диалога, князь Игорь вспоминает реку Стугну, которая худую, то есть слабую струю имея, но вобравши в себя чужие ручьи и струи, расширенная к устью, затворила, утопила юного князя Ростислава. Ты, Донец, хотел то же сотворить со мной? Хотел меня затворить, утопить, как Стугна Ростислава? Игорь вспоминает о том, как в реке Стугне утонул молодой князь Ростислав Всеволодович, брат Владимира Мономаха в 1093 году: “Не тако ти, рече, река Стугна: худу струю имея, пожреши чужие ручьи и стругы, рострена к устью, юношу князю Ростиславу затвори”.
         Стугна вбирала чужие ручьи и струги. Слово струги по-древнерусски — ладьи, лодки. Это и сбило с толку последующих толкователей. Но другое значение слова струги — струи. То есть река Стугна вбирала, пожирала чужие ручьи и струи... Автор струи называет стругами, избегая повтора одного и того же слова. Никакой неясности, как видим, здесь нет. К тому же первые издатели поэмы не разобрали простое выражение “растрена к усту”, то есть, расширена к устью, сделав такую нелепую разбивку: “Ростре на кусту”. Что значит: распята, что ли, на кусту?.. Этот появившийся от небрежного прочтения первыми издателями “куст” и вовсе полонил умы толкователей и переводчиков. Они ровным счётом не знали, что с ним, с этим “кустом”, делать: “Не така река Стугна, Худую струю имея, пожрала чужие ручьи она и под куст затянула князя юного Ростислава” (И.И.Шкляревский).
         С этим “кустом” на Стугне у меня связан примечательный случай из литературной практики. Я теперь и вспоминаю-то о нём лишь потому, что он очень уж характеризует и уровень, и нравы, царившие в литературной среде и среди исследователей “Слова о полку Игореве…”.
         В 1985 году к 800-летию “Слова” в издательстве “Советский писатель” готовилось юбилейное издание поэмы и литературы о нём. Составителем фолианта была известный филолог Л.И.Сазонова, а главным редактором — поэт, переводчик “Слова…”, слывший его знатоком, И.И.Шкляревский. Издание, можно сказать, подводило итог почти двухсотлетнему изучению “Слова…”. Я предложил в юбилейное издание свои публицистические эмоциональные размышления о “Слове…”. Игорь Шкляревский, прочитав их, сказал, что они украсят издание. А потом началась работа над материалом. Надо было подогнать объём его для книги. Дорабатывая его, я добавил объяснение явной нелепицы с “кустом” на Стугне как пример того, как “тёмными” местами “Слова…” делают их нередко сами исследователи. Реакция главного редактора оказалась для меня неожиданной. Ведь он считал одним из своих достижений прочтение не “растрена к усту”, то есть расширенная к устью, а “растре на кусту”. Считал достижением повторение нелепицы первых издателей. Моё же объяснение, а значит, и критику такого нелепого прочтения он посчитал себе “ножом в спину”. Но мне дороже была Стугна, речка, которой я никогда не видел, и мой материал не “украсил” юбилейного издания “Слово о полку Игореве…” 800 лет” (М.: Советский писатель, 1986). Тогда я, конечно, расстроился, а теперь думается о том, что и хорошо, что всё так произошло. Это стало для меня, молодого литератора, уроком: попытаться прочитать то, о чём в “Слове…” написано, или пополнить корпорацию его толкователей, следующих штампам, ни в коем случае не выходя за пределы уже существующего “мнения”? А славный юбилей “Слова о полку Игореве…” я отметил тем, что в отделе литературы и искусств центральной военной газеты “Красная звезда”, где тогда работал, придумал для себя командировку, отправившись по следам Игоревой рати. И 23 апреля 1985 года из Новгорода-Северского выехал на перекладных автобусах, не зная о том, где окажусь и куда попаду, идя этим маршрутом (“Стоят стяги в Путивле” / “Красная звезда”. 1985. № 188. 15 августа).
         Ко времени создания “Слова…” христианство уже прочно укрепилось в Русской земле. Сомневаться в христианстве автора “Слова…” не приходится. Другое дело, что оно выражено не проповеднически, но художественно, образно, не назидательно и не публицистически. Не говоря уже о глубине понимания образов “Слова…”, вне христианских представлений непонятны даже его сюжетные ситуации. Остановлюсь на некоторых примерах, это подтверждающих.
         Упомянутый выше спор князя Игоря с Донцом имеет и другое, религиозное обоснование. Дело в том, что гибель Ростислава имела легендарную и широкую среди современников автора “Слова…” известность. И связана она с судьбой преподобного чудотворца Григория Печерского. Приведу эту печальную, трагическую и символическую историю: “Григорий, преподобный чудотворец Печерский, пострижен 1064 г. преп. Феодосием. Несколько раз злонамеренные люди пытались вредить иноку Григорию, и каждый раз замыслы их уничтожались явленными чудесами преподобного. Случилось Григорию идти за водою на Днепр в то время, когда князь Переяславский Ростислав Всеволодович подъезжал к монастырю Печерскому, чтобы принять благословение от святых отцов, ибо он шёл на половцев. Служители его, увидя старца, начали ругаться над ним. Тогда преподобный сказал им: “Молитесь, ибо скоро Суд Божий постигнет вас, и все вы с князем вашим найдёте смерть в воде”. Раздражённый такими речами Ростислав велел связать старца и с камнем на шее бросить в Днепр (8 января 1093); не захотел даже заходить в монастырь и продолжал путь. Тело Григория оказалось чудесным образом в его келье и погребено в пещере преп. Антония. Ростислав, разбитый половцами, бежал и при переправе через реку Стугну утонул вместе со своими воинами. Церковь совершает память Григория 8 января” (“Указатель к словарю святых, прославленных в Российской Церкви, и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых”. СПб, 1862; переиздание: М.: Книга, 1991).
         Конечно же, потому в “Слове…” и вспомнилась Стугна, что ситуация была слишком уж сходна. Автор сопоставляет участь Ростислава с судьбой князя Игоря. Ростислав, таким образом, по логике верующего человека, погиб потому, что нарушил Божеский закон, ничем его не искупив.
         Примечательно ведь и то, что автор “Слова…” не говорит о благословении князя Игоря на этот поход. Но вот о возвращении его “ко святой Богородице Пирогощей” счёл нужным сообщить...
         Автор “Слова…” действительно с протокольной точностью изображает исторические события, что уже отмечалось исследователями. Точно передаёт судьбы реальных людей, князей. И в то же время он иначе, чем, скажем, летописец, историк, постигает человеческую жизнь. Ведь он, прежде всего, постигает её духовный смысл, а не только описывает те обстоятельства, в которые попадает человек в его земной жизни. И достигает этого образным мышлением. Но недоверие к образному мышлению теперь таково, что, кажется, оно уже не почитается основным в поэтическом творении. Между тем как степень образного мышления человека говорит об уровне его интеллектуального развития вообще.
         Скажем, автор “Слова…” изображает удивительную картину битвы русских князей на Немиге с крамольником, полоцким князем Всеславом: “На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела. Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни — посеяни костьми русских сынов”. Бесстрастный исследователь позитивистского толка скажет: но ведь битва эта произошла 3 марта 1067 года, когда “был снег великий”. А автор изображает битву через обмолот хлеба, который бывает в конце лета. Значит, автор “ошибся”. Примерно на таком уровне зачастую толкуются художественные образы “Слова о полку Игореве…”. Между тем как сравнение битвы с созидательным трудом — пахотой или обмолотом — кроется в глубинах народного самосознания, что отразилось в народных песнях. Или изображение битвы через образы свадебного пира. Есть такие, вполне понятные, вовсе не “тёмные” картины и в “Слове…”. Чудная картина злосчастной битвы князя Игоря и его брата Всеволода, в которой были жестоко разбиты их рати:

Ту ся брата разлучиста на брезе быстрой Каялы;
Ту кроваваго вина не доста;
Ту пир докончаша храбрии русичи:
Сваты попоиша, а сами полегоша
За землю Рускую.

         Здесь не место объяснять то, почему в свадебном обряде соединение разных человеческих начал носит форму трагического противостояния, даже конфликта, что отразилось в обрядовых песнях, где сваты нередко называются противниками, а то и врагами... Отсюда — уподобление свадьбы битве, а битвы — свадебному пиру. Но в толковании этого традиционного образа нередко поэтическое подменяется фактическим, биографическим, историческим. Тем более что для этого есть основания. Князь Игорь и хан Кончак действительно ведь были сватами, причём до трагической битвы. Сын Игоря Владимир в плену женился на Кончаковне. И в 1187 году вместе с женой и ребёнком вернулся на Русь. Казалось бы, положение вполне понятное: сваты исторические — Игорь и Кончак — это вовсе не сваты в поэтической картине уподобления битвы свадебному пиру, где они — элемент свадебного обряда. И смешивать их нет никаких оснований.
         Неразличение художественного образа, как в данном случае сватов поэтических, и смешение их со сватами историческими не такое уж безобидное, так как искажает суть изображаемого на противоположное значение. А то и приводит к абсолютной вульгаризации, как в книге Николая Переяслова “Нерасшифрованные послания”: коль помянуты сваты, значит — ни больше, ни меньше, — не было никакой битвы, “не было похода Новгород-Северского князя Игоря против половцев”, а был “свадебный поезд” “к месту, где должно было состояться бракосочетание Владимира с Кончаковной” (М.: Крафт+, 2001). Но это уже предельный случай вульгаризации…
         Это не единственное место в “Слове…”, когда битва уподобляется пиру, веселию; сравнение же битвы с веселием довольно обычно для народного сознания. В казачьей песне “По Дону гуляет казак молодой...” казак, конечно, воюет, а не гуляет, не веселится. После того как автор сообщает, что готские красные девы лелеют, то есть вынашивают месть за Шаруканя, звеня русским золотом, говорится: “А мы уже дружина, жадни веселия”. Исследователи так и переводят, что дружина жаждет пира, веселия в буквальном смысле слова. Но дружина жаждет битвы, называемой по поэтической традиции веселием...
         
         Кумиры Тмутаракани

         Град Тмутаракань, таинственный и неведомый... Византийский хронист десятого века Лев Диакон называет Тмутараканский полуостров “островом руссов”, а Ал-Идриси называет его “вечным городом”, неизвестно, когда и кем построенным.
         Можно объяснить теперь то, почему Тмутаракань занимала и занимает умы столь многих людей, несмотря на её удалённость во времени, тем, что находилась она на древнем торговом хазарском пути, тем, что была областью Хазарского каганата, а после его падения — хазарским анклавом. Именно тут нашла своё пристанище его правящая иудейская верхушка. Но почему вспоминалась она безвестному автору “Слова…”? Почему занимала в его творении центральное место спустя почти век после того, как перестала упоминаться в летописях, и более двух веков спустя после падения Хазарской империи?
         И если, говоря пушкинскими словами, “история народа принадлежит поэту”, история не в смысле последовательности событий, история не как хроника, но биография духа народа, то не может не поражать то, с какой устойчивостью Тмутаракань привлекала внимание русских поэтов — от автора “Слова…” до великого А.С.Пушкина. Как известно, поэт, “уходя в ночную тьму”, вдруг обратился к “Слову…”, удивительно прокомментировав его отдельные образы. И из всего многообразия тем, которые таит в себе “Слово…”, избрал именно древнюю Тмутаракань, намереваясь написать поэму о времени Мстислава. Именно Тмутаракань виделась поэту главной темой “Слова…”, без уяснения которой вообще неясен смысл поэмы.
         Тмутаракань в “Слове о полку Игореве…” появляется совершенно неожиданно. Ни по историческим обстоятельствам, ни по обыденной логике, казалось, никак не мотивированно. Ведь уже прошло сто лет, как память о ней ушла из общественного сознания.
         Под Тмутараканью понималось и понимается окраинное русское княжество, впервые упомянутое в летописи в 988 году. Упоминалось оно в связи с назначением великим князем Владимиром на княжение в уделы своих сыновей. Мстиславу выпало княжить в Тмутаракани. Так она стала русским княжеством, управляемым черниговскими князьями. По византийским источникам, Тмутаракань известна как Таматарха. От тарханы — название людей, освобождённых от податей. Хазарское её название Смкерц или Семкерц.
         Впервые в поле русской жизни Тмутаракань попадает в 965 году при разгроме князем Святославом Игоревичем Хазарского каганата. Но говорить о ней как о русском княжестве можно уже только со времени княжения Мстислава Владимировича, названного в “Слове…” храбрым, “иже зареза Редедю пред полкы касожскыми”. Но и тогда, и намного позже она оставалась хазарским анклавом, большинство жителей которого составляли хазарские иудеи — евреи и прозелиты, то есть обратившиеся в иудаизм люди из других народов, называвшие все себя просто хазарами. Таковой она была и во времена создания “Слова о Законе и Благодати” митрополита Илариона, за сто пятьдесят лет до “Слова о полку Игореве…”, таковой она оставалась и во время злосчастного похода Игоря Святославича в 1185 году. Этим определялось своеобразие Тмутараканского княжества и его положение на юге и среди русских земель, просуществовавшего всего один век.
         Из-за такого отдалённого положения Тмутаракани, состава её населения, своеобразного управления и недолгого существования историческое представление о ней и до сих пор остаётся не вполне определённым. Исследователями признаётся её своеобразие и отличие от других русских княжеств: “Город-государство, волость, которая имела ряд особенностей, не характерных для большей части Киевской Руси” (Цыганков С.А.Политическое устройство древнерусской Тмутаракани / С.А.Цыганков // Вестник Удмуртского университета. № 7. Ижевск, 2006. С. 117-123.). И вместе с тем, по сути, отрицание её своеобразия: “Тмутаракань развивалась в русле общерусских политических процессов... Политическое устройство Тмутаракани существенно не отличалось от политического устройства остальных городов Киевской Руси”.
         Увы, отличалось, и существенно. И отличала его от других русских княжеств отнюдь не только “сильная пестрота этнического состава населения”, как пишет, к примеру, А.А.Ников (“Тмутаракань в Х-ХI веках”. / Альманах современной науки и образования. —М.: Московский гуманитарный университет. 2015. № 10. ). Хоть тогда, хоть теперь поди найди этнически однородную область или страну... И Тмутаракань “так же, как и другие русские земли, становится ареной ожесточённых усобиц”. Там, в Тмутаракани, зарождается усобица, крамола и распространяется на всю Русскую землю. С первого её князя Мстислава Владимировича до последнего Олега Святославлича, мечом крамолу ковавшего и сеявшего по земле стрелы, названного автором “Слова…” Гориславличем. Оттуда приходила крамола во все времена существования Тмутараканского княжества. Оттуда с хазарами, касогами и половцами приходили на Русскую землю, к Чернигову, и Мстислав, и Олег, и Борис, и Роман. Половцы ведь были преемниками хазар, а касоги находились в вассальных отношениях с хазарской Тмутараканью. Туда дорыскивал  об’есившийся полоцкий князь Всеслав Брячиславич, хотя реально он туда не “дорыскивал” и там никогда не был. Этого поразительного факта не заметили, не захотели или не смогли заметить исследователи. Там, по автору “Слова…”, пребывала тьма идольская: там находились библейские болваны и кумиры.
         Но даже тогда, когда упрямые факты всё-таки называются, им, кажется, не придаётся того значения, которое они имели в действительности. Так, А.А.Ников пишет, что в жизни Тмутатаракани исключительно важную роль играла торговая “верхушка”, состоящая из хазар: “Экономическое могущество тмутараканской общины было настолько велико, что правившие в Тмутаракани русские князья, по примеру более позднего Новгорода, зачастую вынуждены были играть здесь роль не столько самовластных правителей, в руках которых находились все нити управления государством, сколько выступали лишь как предводители военных дружин, нанятые городской торгово-ремесленной верхушкой”.
         Кажется, сказано предельно ясно, кто определял, во всяком случае, пытался определять политику в Тмутаракани при русских князьях. И в то же время историк пишет, что Мстислав чуть ли не по своей прихоти и произволу “ввязался в усобицы между своими братьями на Руси и во главе объединённых сил своей русской и касожской дружины двинулся на Север”. Да нет, Мстислав пошёл на Чернигов не по своей воле, а по воле тмутараканских хазар, о чём писал Л.Н.Гумилёв. Иначе зачем Мстислав пошёл на Русскую землю, на Чернигов? Ему ведь не надо было, как потом Олегу, вместе с хазарами и половцами отвоёвывать свой законный Черниговский стол. Примечательно, как А.А.Ников обходит суть дела, указывая, что Мстислав пришёл с касогами, при этом опуская хазар. Но в летописи под 1023 годом ясно написано, с кем он пришёл: “Пошёл Мстислав на Ярослава с хазарами и касогами”. Причины для такого похода не было.
         Битва произошла у Листвена, в результате дружина старшего брата Ярослава была разбита. Киевляне не приняли Мстислава с его “хазарскими” друзьями, и он стал княжить в Чернигове. В результате этого похода Мстислава “попытка создать на месте Руси вторую Хазарию провалилась” (Л.Н.Гумилёв). Духовным памятником этого решающего периода в истории Руси, смысл которого, кажется, большинству исследователей не вполне ясен и теперь, стало “Слово о Законе и Благодати” митрополита Илариона, созданное после этих событий и посвящённое не военным действиям, не борьбе с касогами или половцами, но утверждению христианской веры, чему всегда посвящено истинное творение духа. В нём с предельной точностью выражено главное содержание духовной жизни того времени — противопоставление “Закона”, данного евреям Моисеем, и “Благодати”, воплощённой в Христе.
         Успех создания иудейской империи в Хазарии поощрял “стремиться к тому же успеху и в Руси” (Л.Н.Гумилёв). И тут Тмутаракань являлась первым проводником иудейских тенденций по отношению к Киевской Руси. Этим определялось её своеобразное положение.
         Тмутаракань четырежды упоминается в “Слове…” и во всех случаях не даёт никакого повода рассматривать себя как реальная земля или княжество. “Град” — известное духовное представление, но вовсе не город. Дважды в поэме упоминается Тмутаракань в связи с идолами, кумирами, в ней находящимися: “Тьмутороканьский болван”, “до кур (кумиров) Тмутороканя”. “Кур” — это общепринятое тогда у книжников титлованное, сокращённое написание слова кумиров. Молодые князья Игорь и Всеволод отправляются “поискати града Тьмутороканя”. А также упоминается она в связи с князем Олегом, что он оттуда, из Тмутаракани, предпринимал свои крамолы, походы на Чернигов, на Русскую землю. Это однозначно свидетельствует о том, что Тмутаракань в “Слове…” нет оснований рассматривать только как реальный город или княжество. Тмутаракань историческая и Тмутаракань “Слова о полку Игореве…” — не одно и то же. 
         Ни о каком реальном достижении Тмутаракани и тем более о возвращении её в лоно русской жизни в “Слове…” не говорится. Тмутаракань в “Слове…” является понятием исключительно духовно-мировоззренческим. Именно поэтому как цель похода князя Игоря она и не упоминается в летописях. Это чувствовали многие исследователи, придя, казалось, к неоспоримому выводу: “Едва ли можно допустить, что Игорь и его соратники... могли действительно ставить перед собой такую непосильную задачу: пробиться со своими шестью полками через “Половецкую землю” и отвоевать Тмутаракань у византийского императора Андроника I Комнина. Во второй половине ХII в. Тмутаракань принадлежала уже к области византийского владычества” (“Словарь-справочник “Слова о полку Игореве…”. Л.: Наука, 1969. Т. 3). И тем не менее, несмотря на это, даже в энциклопедиях, не говоря уже о комментариях к изданиям “Слова…”, всё ещё утверждается, что цель похода князя Игоря — возвращение Тмутараканского княжества в Русскую землю: “Игорь Святославич рассматривал её как “отчину”, наследственный удел черниговских князей, и, конечно, целью своего похода ставил возвращение Тмутаракани из-под владычества половцев”; поход князя Игоря в 1185 году, воспетый автором “Слова…”, по мнению некоторых исследователей, “был последней попыткой одного из Ольговичей вернуть вотчину своего деда”.
         Но если Тмутаракань — это место идолов и вавилонских кумиров, то с какой целью молодые князья Игорь и Всеволод решились на это, по словам бояр, безумие — “поискати града Тмутараканя”? Что это значит? Ведь когда туда “дорыскивал” родившийся от волхования чародей Всеслав, то ему, по вере его, и надобно быть там, где пребывает тьма идольская. А Игорь и Всеволод? Совершенно очевидно, говоря о том, что молодые князья отправились “поискати града Тмутараканя”, автор “Слова…” тем самым упрекает их в том, что они предались лести идольской, отпав от христианской веры...
         Тмутаракань не могла быть целью похода Игоря именно для возвращения этой дедовской вотчины и потому, что к тому времени поколение Ольговичей-внуков уже довольно смутно представляло, где она находится. А потом она и вовсе затерялась во времени на века.
         Первые издатели “Слова…” были озадачены появлением в нём Тмутаракани. Собственно, открытие “Слова…” побудило к поискам Тмутаракани. И уже в 1794 году А.И.Мусин-Пушкин издаёт своё исследование о местонахождении Тмутараканского княжества. Оказалось, что просвещённые люди того времени не знали ничего ни о Тмутаракани, ни о том, где она находится. Да и понятно: ведь всё ещё продолжалось то странное положение, когда над исторической наукой, над всей интеллектуальной жизнью “тяготело иноземное разумение нужд России”, когда “Русской историей, как и всей русской жизнью, овладевали более и более иностранцы” (М.О.Коялович. “История русского самосознания”. Минск, 1997). Кружку А.И.Мусина-Пушкина и предстояло преодоление “неведения” в национальной истории и разоблачение “заблуждений” в её освещении...” (В.П.Козлов. “Кружок А.И.Мусина-Пушкина и “Слово о полку Игореве…”. М.: Наука, 1988). И, конечно же, неслучайно, что открытие “Слова о полку Игореве…” произошло именно при Екатерине II, когда наконец-то был преодолен порочный петровский курс подражательства, и образованная часть общества обратилась к действительной истории и судьбе России.
         Первые издатели “Слова…” Тмутараканский болван прочитали как истукан, что соответствует значению древнерусского слова “болван”. Но нас интересует то, что это значило в контексте “Слова…”. Последующие исследователи и переводчики так и поняли это выражение, как оно было написано автором “Слова…”, что это истукан, идол, кумир. Предполагал ли такой перевод пускаться в этимологию слова болван, усматривая в нём “героя” и “борца”, тюркскую основу или некое архитектурное сооружение: статуя, бревно, пограничный столб, каменная баба? Нет, такой перевод не предполагал таких “научных” поисков, так как это не имело отношения к тексту поэмы. Ведь если даже болван — это и есть те античные статуи, которые в Тмутаракани действительно были, то они имели и религиозное значение, но никак не сводились исключительно к архитектуре, не были только неким древним “инженерным сооружением”. В тексте “Слова…” этот “болван” называется дважды: “И тебе Тьмутороканьский болван”, “до кур Тмутороканя”, то есть до болванов, истуканов, кумиров Тмутаракани. Кур — и есть титлованное написание слова кумир или кумиров, что значило неживых богов, хорошо известных автору “Слова…” и его современникам из Библии, из Ветхого завета: “Берегитесь, чтобы не забыть вам завета Господа, Бога вашего, который Он поставил с вами, и чтобы не делать себе кумиров, изображающих собой что-либо, как повелел тебе Господь, Бог твой” (Второзаконие, 4:23); “Проклят, кто сделает изваянный или литый кумир, мерзость пред Господом, произведение рук художника, и поставит его в тайном месте!” (Второзаконие, 27:15).
         Для автора “Слова о полку Игореве…” и его современников это было живой реальностью. Ведь он излагал современное ему мироустройство, как оно тогда представлялось. А понималось оно таким, каким принял его князь Владимир, Креститель Руси. Его излагает Владимиру философ, присланный греками: “И было людей много, и говорили они на одном языке, и сказали они друг другу: “Построим столб до неба”.
         Таким образом, “кумир Тмутараканя” — это Вавилонская башня, “всемирная деятельность, которая изначально пресекает возможность богообщения”. Дело, как видим, не в башне самой по себе, а в том, что делается в сердцах человеческих. Ведь замысел вавилонского строительства состоит в том, чтобы низвести небесное на землю и поставить себя вместо Бога: “Вавилон книги Бытия (Быт. 11:1-9) допускает возможность говорить о нём в современных понятиях” (Е.А.Авдеенко. “Тема “Каин” в современном мире”. М.: Классис, 2014). То есть это непрекращающееся всемирное строительство, продолжающееся в иных формах до сего дня. Слово “кумир” было понятно автору “Слова…” в той же мере, как и нам сегодня, когда мы говорим: “Не сотвори себе кумира”, — пытаясь отвратить человека от заблуждений.
         Тмутаракань, по автору “Слова…”, и есть то тайное место, где пребывает кумир рукотворный. Ведь в толковании сна Святослава боярами — явное осуждение молодых князей: мол, два молодых сокола слетали с отцовского золотого стола “поискати града Тмутараканя”, вместо того чтобы поискать истинного Бога. А это стало результатом того, что “туга ум полонила”, то есть печаль одолела ум, — результатом безумия.
         В словах бояр, толкующих сон Святослава о том, что молодые князья пошли “поискати града Тмутараканя”, чувствуется если не ирония, то осуждение, ибо это было невозможно и немыслимо. Дерзнуть на такое можно было только по безумию. Да и ранее, в начале поэмы автор сообщает о том, что выйти в такой поход можно было только по безумию: “Спал князю ум похоти”, то есть ум князю сожгла похоть, желание.
         Тмутаракань упоминается в “Слове…” как место, где находится болван, кумир, истукан, где пребывает тьма идольская. А потому упрёк бояр молодым князьям вполне понятен. Молодые князья упрекаются не в том, что предприняли невозможный поход с точки зрения военной. А в том, что они так же, как и Олег, ковавший крамолу, как Всеслав — чародей и безбожник, — пошли поискать земного, а не небесного града Тмутараканя. Пошли в половецкий, безбожный град. Вот в чём было их безбожие и в чём упрекают их бояре, а вовсе не в каком-то дохристианском язычестве, имевшем положительное значение. Но для автора “Слова…” и его современников Тмутаракань была тем местом, откуда приходила в Русскую землю крамола, ведь “первым поводом к междоусобице было отдалённое княжество Тмутараканское” (Н.М.Карамзин).
         Нельзя сказать, что исследователи не замечали христианскую основу “Слова о полку Игореве…”. Они просто, по вере своей, не считали её основной. Особенно это относится к ХХ веку, к советскому периоду нашей истории. Всё-таки это были исследователи, сложившиеся в атеистической среде. А потому они довольно легко находили в “Слове…” “язычество”, хотя для этого поэма решительно не даёт никаких оснований. И в то же время не придавали значения её христианству. Даже считали, что автор равнодушен к христианству: “Почему автор “Слова о полку Игореве…”, такой равнодушный к христианской церковности, так далеко оттеснивший христианскую терминологию своими дерзкими языческими гимнами, вдруг решил упомянуть второстепенную церковь на киевском торгу?” (Б.А.Рыбаков. “Злато слово”. М.: Молодая гвардия, 1986).
         Но и первые публикаторы, люди ХVIII века, тоже не придавали особого значения христианской основе “Слова о полку Игореве…”. Трудно объяснить то, почему они убрали последнее слово поэмы “аминь” и поставили слово “конец”... В ХIХ веке некоторыми исследователями отмечалось влияние Библии на “Слово…”, “иногда библейские тексты привлекались ими к комментированию отдельных слов и оборотов”. Но они подвергались критике учёных, считавших предложенное библейское влияние преувеличенным. В 1920-х годах исследователи сближали “Слово…” с Апокалипсисом (В.Н.Перетц). Но влияние Библии сводилось в основном к стилистике, а в последующие годы проблема взаимоотношения Библии и “Слова…” рассматривалась редко” (“Энциклопедия “Слова о полку Игореве…”. СПб, 1995. Т. 1). Легко сказать — “рассматривалась редко”... Словно могло быть иначе в условиях восторжествовавшего материализма, абсолютного преобладания революционного сознания, атеистической государственной политики...
         Отсутствие прочной мировоззренческой основы в исследованиях “Слова о полку Игореве…” приводит к тому, что изображённое в поэме, действительно, не сливается в цельное повествование. Исследования зачастую носят характер увлекательного поиска “догадок”, “разгадок”, “тёмных мест”, “расшифровок”, далёких от текста поэмы. При этом, как правило, ищется словарный смысл слова, а не тот, который оно имеет в поэме. А потому понятное каждое в отдельности слово тем не менее не позволяет прочитать фразу в целом.
         Становится понятно, что не так уж и не правы те поэты, которые интуитивно понимали Тмутаракань как производное от тьмы. А стало быть, поискать града Тмутараканя в “Слове о полку Игореве…” можно понять и как выйти на борьбу с тьмой, побороться за праведную христианскую веру (“побарая за христианы”), побороться со злом. Или — поискать иной, идольской веры...
         Кроме того, Тмутаракань в поэтическом понимании есть нечто вроде “того света”, куда уходит Игорь и откуда он возвращается. Это подтверждается тем, что возвращение его изображено явно в сказочном значении (см. разговор реки Донец с князем, точнее — жёсткий диалог с ним).

         Какому богу Всеслав путь прерыскивал

         Вовсе не случайно, что кумиры Тмутаракани поминаются именно в связи с полоцким князем Всеславом Брячиславичем, тоже почему-то связанным с Тмутараканью, хотя он не был князем-изгоем, князем без княжества в результате лествичного права престолонаследия. И никогда в Тмутаракани не был, а значит, реально до кур Тмутараканя не “дорыскивал”...
         “На седьмом веце Трояни верже Всеслав жребий о девице себе любу...”. На каком-то седьмом веке он искал себе княжения, пытал счастье, предпринимая походы против русских князей. Подскакивал к граду Киеву, копьём дотягиваясь до золотого Киевского престола, убегал “лютым зверем” в полночь из Белгорода, “обесися сине мгле, утреже вазни”, то есть обесился синей мглой, утратив везение и удачу. Это он сражался с русскими князьями на Немиге: “На Немизе снопы стелют головами, на тоце живот кладут, веют душу от тела...”. Мытарства этого князя изображены в “Слове…” с поразительной исторической точностью. Этот загадочный седьмой век так и остался исследователями необъяснённым, хотя с точки зрения библейской вполне ясно, что это был за “век” в жизни Всеслава, а не в истории вообще. А потому историко-хронологические поиски этого века и не могут объяснить его значение.

Он якобы реально дорыскивал — добегал из Киева и до Тмутараканя:

Всеслав князь людем судяше,
князем грады рядяше,
а сам в ночь волком рыскаше:
из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя
великому Хръсови волком путь прерыскаше.
Тому в Полотьске позвониша заутреннюю рано
у Святыя Софеи в колоколы,
а он в Кыеве звон слыша.
Аще и веща душа в дрзе теле,
но часто беды страдаше.
Тому вещий Боян
и первое припевку, смысленый, рече:
“Ни хытру, ни горазду,
ни птицю горазду
Суда божия не минути”.

         Многое в “Слове…” связано с полоцким князем Всеславом, который, судя людей, рядя грады князьям, то есть вроде бы управляя, вместе с тем рыскал в ночь волком, дорыскивал до кур Тмутараканя, “великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше”. Сегодня, кажется, никто из исследователей не сомневается в том, что речь идёт именно о Хорсе, о языческом божестве солнца. Правда, никто пока не соотнёс эту догадку с тем, что изображается в поэме. Никто убедительно не объяснил, что, собственно, выражает здесь упоминание о Хорсе как боге солнца? Какое значение оно имеет не в мифологии вообще, а в тексте поэмы? А потому “Хорс” этот торчит в тексте, выпадая даже из логического ряда, не говоря уже об образном.
         Как помним, это место поэмы осталось первым издателям её непонятным, и они снабдили его специальной пометкой “невразумительно”. Но то были первые издатели, люди образованные, не утратившие способности сомневаться. Не ведают никаких сомнений в понимании этого слова и его значения в поэтическом тексте последующие исследователи. Они обычно понимают это место так, что Всеслав поспевал к рассвету. Традиционно “до кур Тмутараканя” переводится как “до петухов”, то есть до рассвета. Причём это место поэмы считается наиболее ясным. Ведь оно так подтверждает “языческую” основу “Слова…”! Мне же этот образ представляется не столь простым и наиболее трудным для понимания. Ну, хотя бы уже потому, что реально Всеслав до Тмутараканя не дорыскивал, то есть там не бывал.
         Ведь Всеслав в “Слове…” олицетворяет не христианское, а “языческое”, в смысле — бесовское представление и образ жизни. В тексте прямо говорится о том, что он уклонялся от Суда Божия. Это был волхв, человек, родившийся от волхования, о чём в “Повести временных лет…” под 1044 годом есть поразительная легенда: “В то же лето умер Брячислав Изяславович, внук Владимира, отец Всеслава, и сел на столе сын его Всеслав, которого мать родила от волхования. Когда мать родила его, у него на голове была кожица. Волхвы же сказали матери его: “Эту кожицу навяжи на него, пусть носит ее до конца дней своих”. И носит ее на себе Всеслав и до сего дня; потому и немилостив на кровопролитие”.
         Конечно, это легенда. Но всякая легенда рождается в общественном сознании не случайно, но основываясь на реальных фактах. Общественное сознание творит легенду, переосмысливая факты, давая характеристику тому или иному человеку, как правило, безошибочную. Миф — не вымысел, он и есть суть, ибо “мифы — цветы земные” (А.А.Блок).
         Всеслав в поэме олицетворяет идею оборотничества, и в этом отношении он противопоставлен Игорю, олицетворяющему преображение, что может соответствовать “широким” и “тесным” евангельским вратам. Но тогда по какой логике, в связи с чем Всеслав прерыскивал путь языческому богу Хорсу? Ему-то как раз он и не мог путь прерыскивать. Ведь это образное выражение того, что он спорил с Богом. Можно понимать, что Всеслав восстал против Самого Бога, пресекал путь ему, не шёл Божьим путём, дерзал на самого Бога. В таком случае, какому Богу он мог путь прерыскивать? По логике, только Христу. По этой логике надо понимать, что Хръс в “Слове…” — вовсе не Хорс, не языческий бог солнца, а обыкновенная монограмма, через титло писавшееся слово Христос... Монограмма, имевшая разные начертания, но написанию которой придавалось значение исключительное. Г.К.Вагнер и Т.Ф.Владышевская в книге “Искусство Древней Руси” отмечают, что монограммы Христа в эпоху раннего Средневековья играли очень важную роль: “Раннехристианская эмблема Христа состоит из объединенных букв “i” и “Хр”, по обе стороны от которых находятся первая и последняя буквы греческого алфавита — альфа и омега, олицетворяющие сущность Христа, его начало и конец. “Аз есмь Альфа и Омега, начало и конец” (“Откровение”, 1:8). В “Псалтыри” мы находим, к примеру, такое начертание: “Хртъ”.
         Что даёт нам основание допустить иное, отличное от общепринятого значение этого образа? То, что повсеместно предлагаемое его прочтение хотя и связано с иными текстами, но никак не связано с поэмой. Непонятно, почему здесь упоминается Хръс, если это Хорс, какое значение он имеет в “Слове…”, а не вообще в русской мифологии? Кроме того, неясное и невразумительное для первых издателей поэмы, слово это стало “понятным” многим последующим толкователям, причём с поразительным однообразием, не подлежащим сомнению.
         Для такого понимания есть и другие основания, в частности то, что сразу за этим сообщением идёт упоминание о христианском храме Святой Софии в Полоцке: “Тому в Полотске позвониша заутреннюю рано у Святыя Софеи в колоколы”. Именно “тому”, то есть в связи с тем, что Всеслав Хръсови “путь прерыскаше”. Ясно, что это могло иметь только осуждающее значение. Тем более что далее в иносказательной форме говорится о том, что Всеслав, по словам Бояна, избегал Суда Божия: “Ни хытру, ни горазду... Суда Божиа не минути”... Так на кого же ещё, на какого же Бога, кроме Христа, мог дерзать волховавший язычник?.. О каком же Хорсе, языческом боге, может идти речь, если тут же в тексте поэмы идёт упоминание о христианском храме Софии в Полоцке, где Всеслава, видимо, осуждали за прерыскивание Божеского пути, то есть за вероотступничество. Ни по какой логике Хорс здесь быть не может... Речь, безусловно идёт о Христе... Это титлованное написание имени Спасителя.
         Приведу ещё свидетельство того, что в поэме говорится именно о Христе. На одном из знаменитых так называемых Борисовых камней из полоцкой земли, находящемся ныне в музее-заповеднике “Коломенское” в Москве, можно увидеть такую монограмму Христа под четко сохранившимся крестом: “Хрьстъ”. Остановлюсь более подробно на этих камнях, чтобы было ясно, о чём идёт речь.
         Борисовы, или Двинские, камни довольно хорошо известны в исторической литературе. Любопытно и символично, что открытие первого такого камня относится к 1792 году, то есть именно к тому году, когда был открыт и знаменитый Тмутараканский камень на Тамани. Это был так называемый Рогволодов камень, найденный близ Орши у деревни Листиково. Открыл и описал камень генерал Е.Ф.Канкрин, который в 1818 году послал записку о Рогволодовом камне Н.Р.Румянцеву (Алексеев Л.В. “Е.Ф.Канкрин и история открытия “Борисовых камней” в Белоруссии”. / “Советская археология”. 1991. № 2). На камне была надпись: “В лето 6679 (1171) мая в 7 день доспень крест сей (то есть воздвигнут, окончен. — П.Т.). Господи, помози рабу своему Василию в крещении имени Рогволоду сыну Борисову”.
         Большинство этих камней связано с именем полоцкого князя Бориса Всеславовича (ум. в 1128 году), сына Всеслава Брячиславича (1044-1101), героя “Слова о полку Игореве…”, который прерыскивал путь Христу, то есть дерзал на Бога. Надпись же на Рогволодовом камне, совершённая князем Василием, внуком Всеслава, сопровождавшая установление креста, как раз и взывает к Богу, к Его помощи. Вполне возможно, что это обращение внука к Христу совершается не без памяти о безбожном деде... Как видим, традиция делать надписи на камнях, установленная Борисом, продлилась в поколениях.
         Совершенно ясно, что такие камни не могли быть надгробиями. Надпись, совершённая 7 мая, в день Знамения Небесного Креста и обращённая к Господу, напоминающая молитву, говорит о каком-то особом, нам теперь не вполне ясном предназначении этих камней. Видимо, можно сказать, что таковыми могли быть первые христианские часовни, где камень с надписью был алтарём под открытым небом...
         Всего было известно девять Борисовых камней в Северной Белоруссии. Камень, находящийся теперь в музее-заповеднике “Коломенское”, считается четвёртым, как указано ещё в работе А.П.Сапунова “Двинские, или Борисовы камни” (Витебск, 1890): “Четвёртый, наконец, самый меньший камень красного гранита лежит у левого берега Двины, почти рядом с третьим, близ впадения в Двину речки Повянушки. В 1879 г. по поручению графа Уварова М.Ф.Кусницкий доставил этот камень в Москву...”.
         Описание этого четвёртого камня даёт В.В.Бердников в статье “Двинский, или Борисов камень в Коломенском” (Материалы и исследования, “Коломенское”. / Выпуск 2. М., 1991). На камне изображен четырёхконечный с расширенными концами крест, опирающийся на перевёрнутый полуовал. Справа и слева от креста сохранились чёткие надписи в две строки:
         Слева: СVЛН/БОРЬ. Справа: ХРЬ/СТЪ. Исследователи прочитали эти надписи как “Сильный, храбрый Борис свят”. То есть ни у кого не возникло сомнения в том, что ХРЬСТЪ есть ХРИСТОС. И уж тем более никто не заподозрил здесь ХОРСА. Так сын Всеслава, как и его внук, до событий, изображённых в “Слове о полку Игореве…”, взывал к Богу, к Христу, что сохранилось в надписи на камне, дошедшей до наших дней... Главное же состоит в том, что “язычник”, точнее, христоотступник Всеслав никак не мог восставать против своего же языческого бога. В этом нет никакой логики, и это никак не связано с текстом древнерусской поэмы. Если же мы принимаем, что Всеслав восставал против Христа, о чём однозначно говорят приведённые свидетельства, тогда всё согласуется с общим строем поэмы, её духовным смыслом.
         Впрочем, это подтверждается и апокалиптическим смыслом образа Всеслава, символизирующего Антихриста. Это замечено исследователями давно, хотя ему и не придавалось первостепенного значения: “Образ Всеслава — составная часть апокалипсического субстрата “Слова…”: автор изображает своего героя по образу Антихриста” (И.Клейн. “Слово о полку Игореве…” и апокалипсическая литература”. // В кн.: “Слово о полку Игореве…” и памятники древнерусской литературы”. Л.: Наука, 1976).
         Если, как писал С.И.Котков, “Хорс — олицетворение тёмной силы... при переходе от язычества к христианству, “добрые” языческие божества, естественно, приобрели иную характеристику. С ними ассоциировалось всё ложное, враждебное, тёмное и злое” (Хорс в “Слове о полку Игореве…”), то Всеслав, восстающий против него, должен олицетворять светлые, христианские силы. Но это ведь вовсе не так. Ведь борьба, изображённая в “Слове…”, идёт с “поганством”, с бесовством, о чём прямо говорится в “Слове…”: “дети бесови”, (“бусови”, по всей вероятности, как пишет Г.Карпунин, тоже “бесови”). Прочтение же этого слова как “Хорс” не соотносится с художественной логикой повествования. Но коль так, остаётся полагать, что Всеслав дерзал против Христа, не ведая о том, что “ни хытру, ни горазду Cуда Божия не минути...”, о чём ему и напоминает Боян в тексте “Слова…”. Как видим, это коренным образом изменяет как преобладавший до сих пор смысл данной картины Божьего Суда, так и смысл древнерусской поэмы в целом...
         Умный, “смышлёный” Боян не только говорит мудрые слова в связи со Всеславом, о нём, а может быть, и ему, о том, что ни хитрому, ни ловкому и умелому Суда Божия не избежать, не минуть. Но вместе с тем он говорит “ни птицю горазду” — ни птицей умной. То есть здесь он упрекает Всеслава в гадательстве и волшебстве, видимо, имея на то основание, так как гадание по птице было распространённым для нетвёрдых в вере душ. В словаре древнерусского языка: “Горазд был волшебным прельщением”. Здесь Божий Суд противопоставлен гаданию с помощью умной птицы, “птицю горазду”. Какой же, в таком случае, Боян “язычник”, если он не только увещевает Всеслава именем Божиим, но и осуждает его за гадание, чародейство и волшебство...
         По устойчивой традиции, смысл Божьего Суда состоит не столько в наказании неправедного, сколько в испытании человека, в определении его праведности или греховности: “Суд же состоит в том, что свет пришёл в мир, но люди более возлюбили тьму... Ныне Суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан вон будет” (Евангелие от Иоанна, 3:19; 2:31).
         В древние времена существовали разные формы испытания на праведность. К примеру, испытание водой, ядом, когда на невиновных яд не действовал, а виновный погибал. Было испытание просфорой, хлебом. Кстати, эта форма упомянута в Евангелии от Иоанна: “Тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам”. Это всегда имело высокий смысл определения праведности или греховности человека. Как, впрочем, и в известных стихах М.Ю.Лермонтова Божий Суд противопоставлен разврату, бесовству: “Но есть и Божий Суд, наперсники разврата...”. Испытывается Божьим Судом и Всеслав в поэме: “Верже Всеслав жребий о девице себе любу”. Тут изображён один из способов испытания жребием.
         Многие исследователи переводят “до кур” как “до петухов”, в смысле “до рассвета”. Если так, то непонятно, какое отношение имеет этот “рассвет” к смыслу изображаемого. Но догадка о “петухах” чрезвычайно характерна. Только вот о каких “петухах” речь? Не является ли это одной из форм испытания жребием, известной на Руси: “В полутёмной баньке под лукошко сажали чёрного петуха. Испытуемых оповещали, что каждый обязан погладить петуха, а уж тот даст знать криком, когда к нему прикоснётся нарушитель. Далее всё ясно. С тоской размышляя о неизбежном разоблачении, преступник находил выход — не прикасаться к петуху! Он не догадывался, что петух посыпался мелкотолчёным углём. Чистые руки выдавали тёмную душу!” (Ю.В.Росциус. “Но есть, есть Божий Суд!” / “Российская газета”. 1995. 15.04).
         Если в тексте поэмы речь идёт именно о такой форме испытания жребием, тогда выражение “птицею горазду” как раз и указывает на петуха... Петух же птица действительно горазда, то есть умная. Мифология народов мира придаёт ему разнообразное, но в то же время и сходное значение. Это символ восходящего солнца, рассвета, времени. Петух — символ бдительности и бодрствования духа, разгоняет нечистую силу, символизирует также воскресение из мёртвых. “Петушок мой золотой / Будет верный сторож твой / <...> Петушок с высокой спицы / Стал стеречь его границы...” (А.С.Пушкин. “Сказка о золотом петушке”). В нашем случае для понимания образа “Слова…” особенно важно то, что петух, “птица горазда”, является символом бодрствования духа.
         Но, как понятно, эта картина Божьего Суда имеет не только такой, реально-бытовой и мифологический смысл, но и евангельский. Ведь петух в Евангелиях оповещает об отречении от Христа: “Не пропоет петух, как отречёшься от меня трижды... Пётр опять отрёкся; и тотчас запел петух” (Евангелие от Иоанна, 14:38; 12:27).
         Вполне естественен вопрос: а выдержал ли испытание жребием Всеслав, как рассудил его Божий Суд? Судя по иносказательной припевке Бояна, приведённой в “Слове…”, припевке, явно осуждающей, этого Суда Всеслав не выдержал...
         Итак, “на седьмом веце Трояни верже Всеслав жребий о девицю себе любу”. Каких только исчислений не предпринималось, чтобы разгадать то, о каком седьмом веке говорил автор. Эти поиски и исчисления седьмого века в “Слове…” остались безуспешными, так как исследователи искали его в истории, а надо искать его в судьбе Всеслава, что для него значил этот седьмой век. При этом, как водится, толковались только эти строчки, без рассмотрения всей картины в целом с характеристикой полоцкого князя Всеслава. А характеристику ему автор “Слова…” дал вполне определённую и недвусмысленную: “Обесися сине мгле утреже вазни”. То есть обесился синей мглой (или в синей мгле), утратив везение и удачу. Тем самым автор говорил, что Всеслав не только отпал от Бога, от Христа, но и впал в бесовство. Ведь он “из Киева дорискаше до кур Тмутараканя, великому Хръсови волком путь прерыскаше”. Иными словами, он, как и подобает  об’есившемуся, дорыскивал ночью волком до кумиров, болванов, истуканов Тмутараканя. Против какого Бога он восставал? Как мы уже сказали, против Христа, ибо это и есть титлованное написание имени Спасителя. Появление Хорса вместо Хръста-Христа породило целое направление произвольных толкований. Единственной мотивацией для такой подмены была пресловутая борьба христианства с язычеством, хотя никаких следов её в поэме нет, за исключением не прямых, а опосредованных упоминаний о языческих божествах, с добавлением — “внуце”, то есть внуки, с воззрениями автора не связанных. Дохристианскую веру, имеющую положительное значение, называют “язычеством”. Но называют “язычеством” и то, что противостоит истинной вере во все времена, а не только в прошлом — “бесовство”. “Язычество — не отрицательная величина”, — справедливо отмечал Д.С.Лихачёв. Иными словами, за язычество выдаются те кумиры, которые ввёл великий князь Владимир до принятия христианства: “Нет ни малейших данных, что до Владимира Великого на Руси были кумиры, человеческие жертвоприношения и т.д. Это было новшество, завезённое Владимиром от западных славян в угоду дружине (оттуда), на которую он опирался. Просуществовало это не более 10 лет и поэтому никак не может быть приписано нашим предкам” (С.Лесной-Парамонов. “Откуда ты, Русь?”. Ростов-на-Дону: Донское слово, Квадрат, 1995).
         Ничем не оправдано полагать, что до принятия христианства Русь пребывала, что называется, во “тьме”, без стройной системы верований. Н.М.Карамзин писал, что “ещё несколько веков до Рождества Христова” славяне имели народное правление и “умели довольствоваться древними законами отцов своих”. В “Слове…” мы не видим противоборства дохристианского язычества с христианством. Но видим иное духовное противостояние. На примере об’есившегося Всеслава автор и представляет брань духовную. Ведь беситься — значит быть одержимым бесом, значит не только буйствовать, но и восставать против Бога, отпадать от своей веры. Для человека безрелигиозного, с секулярными представлениями это можно, пожалуй, представить разве что в медицинских терминах. Но для современников автора “Слова…” это было живой реальностью: “Аще кто вернее бесится, или надо принять “святых тайн, или ни”. “Луче бяше тобе обрезатися и бесити, но да и реку нечто и смешне, или с конечною плотью и в здравии пребывати зле и безбожьскы”. “Аще воину бесящиися, и в плененье сущее” (“Словарь древнерусского языка (ХII–ХIV вв.)”. М.: Русский язык, 1988. Т. 1).
         Соотношение же ума, вещего дара и везения, удачи, счастья является одной из излюбленных тем в памятниках письменности Средневековья. Причём это обычно носит вид афористичности, пословицы, то есть не подлежащей сомнению истины. Отсюда традиция в важные моменты жизни бросать жребий (“верже жребий”): “Одне ми имеется каплю вазни, нежели ботарь ума” (лучше мне иметь каплю везения, удачи, чем бочку ума), “измение славы и вазни терпи с упованием” (изменчивость славы и удачи терпи, переноси стойко).
         И что удивительно: несмотря на безбожие Всеслава, автор “Слова…” сочувствует ему, признаёт за ним полезную деятельность — “людям судяше”, “князем грады рядаше”, а также разделяет его страдания. Почитает его как родоначальника “Ольгова храброго гнезда”. Даже признаёт его вещую душу в дерзком теле, но противопоставляет ей вещую душу Бояна:

Аще и веща душа в дрезе теле,
Но часто беды страдаше.
Тому вещий Боян
И превое припевку, смысленый, пел.

         В этом “обесися” Всеслава смущает то, что происходит оно на седьмом веке Трояни. Ведь слово Троян так и осталось необъяснённым. Ясно, что это не языческий бог, не имя императора и к легендарной Трое отношения не имеет. Из четырёх упоминаний в “Слове о полку Игореве…” Трояна можно сделать вывод, что это некая пространственно-временная величина. Некоторые исследователи чутко уловили, что это какое-то иносказательное название Русской земли. Песнотворец Боян, предшественник автора “Слова…” рыскал в тропу Трояню, вероятно, в поисках истинного Бога и смысла жизни; “были вечи Трояни”, то есть века под знаком Трояна; беда приходит на землю Трояни, то есть на землю Русскую, что однозначно следует из поэмы. И вот Всеслав “верже жребий”, то есть пытает свою судьбу “на седьмом веце Трояни”, то есть на седьмом веке.
         Но имя или название Троян столь глубоко вошло в народное сознание, что его никак нельзя считать случайным или утвердившимся в результате каких-то внешних влияний. Древние Трояновы валы, обширная топонимика, названия городов, посёлков, природных объектов… Наконец, это сегодня довольно распространённая фамилия. В моей родной кубанской станице чуть ли не пятая часть её жителей — Трояны. По логике “Слова…”, Троян — это и нечто вроде судьбы, русской судьбы, как её понимали в то время и как её понимал автор. Видимо, словами “Троян”, “земля Трояна” обозначалась такая особенность и характеристика того ареала, в котором проживали наши далёкие предки, смысл которых уже утрачен. Во всяком случае, нам остаётся недоступным.
         Вся бурная жизнь беспокойного Полоцкого князя Всеслава Брячиславича, правнука Владимира Крестителя, свидетельствует о том, как он действительно пытался решить свою княжескую судьбу. Бросал жребий судьбе о своём возможном княжении, “о девицю себе любу”, будучи склонным к ворожбе и гаданию. В 1067 году он занимает Новгород. Снятые им там колокола со Святой Софии, видимо, неслучайно перекликаются с колокольным звоном в Полоцке. Князья Ярославичи — Изяслав, Святослав, Всеволод — выступили против него. На реке Немиге произошла битва, столь глубоко описанная в “Слове…”, закончившаяся поражением Всеслава. Когда в 1068 году в Киеве вспыхнуло восстание после поражения русских князей от половцев на реке Альте Всеслав, до того заточённый обманом в порубе, был выпущен горожанами и провозглашён Киевским князем. От дальнейшей открытой борьбы с Ярославичами он отказался, якобы бежав в Тмутаракань, что описано в “Слове…”. Хотя опять-таки напомню, что реально ни в какую Тмутаракань он не “рыскал”. Ведь автор описывает не только собственно события, но творит, как и Боян, “по мысленному древу”. То, почему он тем не менее соотносится с идольской Тмутараканью, — это ведь главный вопрос для его характеристики.
         Но почему Всеслав бросал жребий на седьмом веке? Летописец считал, что Всеслав был родоначальником усобиц: “В это лето Всеслав начал усобицу” (1065). Хотя Ростислав уже начал усобицу в Тмутаракани, выгнав оттуда Глеба, а Всеслав Брячиславич, как сказали бы сегодня, имел репутацию чародея, оборотня и отступника от Бога. И здесь автор “Слова…”, разумеется, не просто хорошо знавший Священное Писание, но им объясняющий мир, объясняет судьбу Полоцкого князя Всеслава по аналогии с судьбой Вавилонского царя Навуходоносора, верившего не в живого Бога, а в кумира, в истукана.
         В книге пророка Даниила рассказывается о том, как царь Навуходоносор лишился царства потому, что “славил богов серебряных и золотых, медных, железных, деревянных и каменных, которые ни видят, ни слышат, ни разумеют, а Бога, в руке которого дыхание твоё и у которого все пути твои, ты не прославил” (5:22). Согласно пророку Даниилу, отступившему от истинного Бога даётся сердце звериное, с которым он может жить семь времён, пока начнётся над ним Суд: “Сердце человеческое отнимется от него, и дастся ему сердце звериное, и пройдёт над ним семь времён”.
         Вот участь царя, не верящего в истинного Бога, — он лишается царства. Царство может остаться при нём лишь тогда, когда он познаёт власть небесную: “Тебя отлучат от людей, и обитание твоё будет с полевыми зверями, травою будут кормить тебя, как вола, росою небесною ты будешь орошаем, и семь времён пройдут над тобою, доколе познаешь, что Всевышний владычествует над царством человеческим и даёт его, кому хочет” (Даниил, 4:22). Седьмой век Всеслава, по автору “Слова…”, и есть семь времён Священного Писания.
         По аналогии, Всеслав бросает жребий на седьмом веке, то есть в последние времена своей судьбы, накануне Божьего Суда. Всеслав так же, как и Навуходоносор, уверовал в кумиров и истуканов, а не в Бога истинного. Потому он и рыщет мысленно волком в ночь до кумиров града Тмутараканя. В этом его и упрекает автор “Слова…”. Рыскал туда, где пребывает мрак идольский, ибо “идолы и другие святыни рассматривались как место пребывания бесов” (Аничков Е.В. “Язычество в Древней Руси”. СПб, 1914). Рыскал туда потому, что он, как пишет автор, обесился. И не просто рыскал, но дерзал на Христа, прерыскивал путь Хръсови, то есть Христу...
         Автор “Слова о полку Игореве…” так же, как и его предшественник Боян, рыскал в тропу Трояню “по мысленному древу”. Его дело — показать, в какого кумира, истукана верил Всеслав, а не описать самого этого кумира...
         Через библейские образы автор “Слова…” постигает своё и предшествующее ему время. Надо полагать, что и он, и просвещённые, познавшие сладость книжную его современники осознавали, что Ветхий завет — страшная книга Священного Писания, говорящая о том, как ревностно оберегали сыны Израилевы своего Бога и как последовательно свергали иных богов в других народах. И все же Ветхий завет остаётся книгой Священного Писания и для православных. Видимо, потому, что в нём они видели живой и вечный пример и образец того, как надо верить в Христа, чтобы не впасть в обольщение и не уверовать в иных богов.
         Только не поняв автора “Слова…”, можно было полагать, что Всеслав рыскал до Курска и до Тмуторакани, как прочитали первые издатели поэмы. Или посчитать, что “до кур” — это “до петухов” в смысле “до рассвета”. Но эту надуманную нелепость покорно повторяет, кажется, большинство исследователей до сих пор.
         На этом фоне поразительно оправдание, апология крамольных героев “Слова…” нынешними исследователями, того же Полоцкого князя Всеслава Брячиславича. Утверждается, что связь его “с язычеством основана всего лишь на истолковании исследователями не всегда ясных образов... Представление о Вячеславе Брячиславиче — язычнике и кудеснике — сложилось исключительно под влиянием вольных интерпретаций “Слова…” (“Энциклопедия “Слова о полку Игореве…”. СПб, 1995. Т. 1).
         Приведённые нами текстовые примеры из “Слова…” решительно не дают никаких оснований для таких утверждений и для оправданий. Ясна и природа таких толкований. Исследователи с безрелигиозным сознанием тоже ведь видят эти библейские примеры, но не считают их главными. В лучшем случае полагают, что это о прошлом, что это “история”, а не то, что происходит всегда и ныне. И с нами...
         Более чем странно стремление оправдать об’есившегося безбожника Всеслава, вопреки тексту “Слова…”. И тем более в таком справочном издании, как энциклопедия. Ведь жёсткая характеристика Всеславу даётся не только в “Слове…”, но и в летописи... Но даже не это главное. Основное состоит в том, что материалистическое, а то и атеистическое литературоведение неизбежно отрицает духовную природу человека. И, как видим, доходит до оправдания бесовства... А значит, и до утверждения его в жизни. Отсюда это оправдание, апология тех героев “Слова…”, которые в этом не нуждаются. Но не считаться с христианским миропониманием самого автора “Слова о полку Игореве…” — это и есть “вольная интерпретация” древнерусской поэмы.
         Для апологии Всеслава нет никаких оснований. Обычно такое оправдание строится на понимании язычества не как дохристианской веры, а на отнесении к нему кудесничества и чародейства, что язычеством не является. Если для современников Всеслава он был рождён от волхования, что отмечено в летописях, то для такого предания были веские основания, ибо, как пишет летописец, “волхвуют по внушению бесов”. Но для исследователей, для которых бесы — нечто нереальное, экзотическое, пережиток и суеверие, обвинение Всеслава в бесовстве ни о чём не говорит. Для кого нет беса, для того нет и Бога...
         И если для апологии Олега Святославлича, названного автором Гориславличем, есть хоть какая-то внешняя основа — он ведь в крамолах отстаивал свой законный Черниговский стол, — то для оправдания Всеслава нет и такой основы. Но автор тем не менее выносит и Олегу Святославличу самый жестокий приговор. Ошибается ли он в этом, как полагает историк? Нет, разумеется. Просто у историка и у древнерусского поэта разные ценности: “История часто бывает несправедлива, особенно когда её трактуют поэты, — писал Л.Н.Гумилёв. — Автор “Слова о полку Игореве…” руководствовался отнюдь не поиском истины, когда обозвал князя Олега Гориславличем за то, что он использовал союз с половцами для возвращения родного Чернигова... Характеристика его в “Слове о полку Игореве…” представляется пристрастной и несправедливой” (“Древняя Русь и Великая степь”. М.: Мысль, 1989). Ну да, и другие князья обращались за помощью к половцам в своих междоусобицах, но мы всё-таки говорим об Олеге Святославличе. Если судить только по праву, только по Закону, а не по Благодати, то многих князей по нравам того времени можно назвать “Гориславличами” и клятвопреступниками...
         Автор “Слова…”, осуждая Олега, всего лишь и говорил о том, что не всякими средствами можно достигать своей цели, говоря современным языком, цель не оправдывает средства. Не всякими путями можно добиваться власти. Такая власть, достигнутая неправедным путём, это уже не власть. Но и такой её добивался Олег, за что и осуждался так жестоко автором “Слова…”. Для Олега власть, судя по фактам борьбы за неё, была превыше всего, даже превыше интересов Русской земли. Да, дядья Олега поступили неправедно, лишив его законного Черниговского стола. Но ещё большей неправедностью было достижение законного стола с помощью половцев, “поганых”, с помощью тмутараканских хазар. Автор, кажется, знал твёрдо, что обретённая таким способом власть, при поддержке извне, в полной мере князю принадлежать не будет. Впрочем, так бывает во все времена. В том числе и в наше время.
         Вот в чём автор “Слова…” упрекает Олега Святославлича. Вот почему он даёт ему такую жестокую оценку. И разве правда автора “Слова…” менее значима, чем правовая правда Олега? Нет, конечно. Это ли не истина, которой можно пренебречь ради земного права?.. Признать за автором “Слова…” “ошибку” в оценке Олега, впрочем, как и других князей, значит смутно представлять, что же изобразил автор в древнерусской поэме. Да и опрометчиво “исправлять” его. Как только мы начинаем “поправлять” автора — это верный признак того, что мы не в состоянии его понять...
         Тмутараканский князь Олег Святославлич всего лишь трижды привлекал половцев и тмутараканских хазар в междоусобицах. А вот Владимир Мономах делал то же самое много раз. Напоминая об этом, В.П.Тимофеев пытался “реабилитировать” Олега и защитить его от автора “Слова…”. А заодно и Полоцкого князя Всеслава тем, что с полоцкими князьями у новгородских и киевских князей издавна и всегда были натянутые отношения. И поскольку, по мнению исследователя, Полоцкий Всеслав Брячиславич отличался “ярко выраженной и сильно развитой индивидуальностью”, то его крамолы вроде бы и оправданы. Но примечательно, что объяснить и защитить чародея Всеслава исследователь вознамеривался с помощью такой методологии: “Отстранившись от лукавых, злых “духов” и “змиев”, обратимся к материально-бытовой подкладке” (“Другое “Слово о полку Игореве…”. М.: Вече, 2007). То есть он предлагает обойтись без всех этих “духовных выдумок”, без “художеств”. Но с помощью “материально-бытового” подхода не только невозможно объяснить не то что такого своеобразного князя, как Всеслав Брячиславич, но невозможно вообще что-либо понять в “Слове о полку Игореве…”.
         Что же касается ярко выраженной индивидуальности Всеслава, то это оценка его уже из более поздних времён, в том числе и из нашего времени, когда всякое буйство выдаётся за индивидуальность в положительном значении. Всякая революционность — признак “передового” и “прогрессивного” мышления. А традиционность — это “консерватизм”, только мешающий продвижению по пути прогресса...
         Всеслав сравнивается с волком: “в ночь волком рыскаше”. В отличие от других князей, которые сравниваются с соколами. В князе-оборотне, впадавшем в бесовство, невозможно усмотреть лишь ярко выраженную индивидуальность, не давая ей сущностной оценки. Ведь как сказано в летописи, “бесящагося вси кають”, то есть бесящегося все осуждают. Или мы уже утратили способность различать духовную сущность, добро и зло? И нам достаточно некой экстравагантности, буйства, чтобы мы приняли их за ярко выраженную индивидуальность?..
         Это характерное суждение о внедуховном постижении творения духа, словно это возможно, в целом в интересном исследовании В.П.Тимофеева, думается, стало прямым следствием преобладания у нас безрелигиозного, а то и атеистического литературоведения.
         Ясно, что объяснить и постичь христианское понимание мира автора “Слова…” при этом невозможно. Вот характерный пример такого, только материально-бытового изучения “Слова…”, его методологическая установка: “Герои поэмы борются, конечно, за “христиан” и против “поганых”, но это не главная задача. На первый план поэт выдвигает борьбу “за землю Русскую” против “Половецкой земли” (А.Робинсон. “Слово…” в поэтическом контексте мирового Средневековья” / “Вопросы литературы”. 1985. № 6). Как это борьба за свою веру, за свою ментальность, за право на жизнь не является главным? Это и есть главное, основное. В том числе и в “Слове о полку Игореве…”. В памятнике литературы главным почитать лишь материально-бытовое, а не христианское, не духовное, по крайней мере, странно, так как ни к каким исследовательским результатам это привести не может... Справедливо писал Геннадий Карпунин, что “вульгаризация поэтических образов, стремление “овеществить” их, привязать к тому или иному примитиву (механическому и т.д.) — явление, вообще говоря, не новое” (“По мысленному древу”. Новосибирск, 1989). 
         Нам же остаётся сказать о природе этого извечного явления. Это не просто поэтическая глухота, но глухота духовная. Это то ничем не истребимое миропонимание, которое в своей мировоззренческой основе имеет низведение небесного на землю, реальным признающее только материальное. В конечном итоге, это то мировое вавилонское строительство, которое, изменяя свои формы, существует всегда. Оно ничем не устранимо в борьбе за духовную сущность человека в брани духовной. И весь вопрос состоит не в том, что его может не быть, а в том, что, когда оно становится абсолютно преобладающим, происходит то, о чём писал автор “Слова о полку Игореве…”: “Наниче ся годины обратиша”, — то есть время обернулось своей изнанкой и жизнь человеческая начала терять смысл...
         Нам, людям, живущим в секулярном обществе, невозможно ощутить и трудно представить, что значила для средневекового человека вера. Его главная забота была не впасть в искушение и остаться верным своему Богу. Угроза отпадения от веры или даже смена веры всем народом как самое зловещее бедствие всегда присутствовало в средневековом обществе, “вероотступничество рассматривалось как выход из системы, как измена” (Л.Н.Гумилёв).
         Князь Всеслав обвиняется автором “Слова…” в самом страшном: он впал в искушение: “об’есился синей мглой, утратил удачу”. “Синие молнии”, “синее вино”, “синяя мгла” являются признаками потустороннего. А потому, описав крамолы Олега и его внука Игоря, автор, нарушая историческую хронологию, в заключение говорит о Всеславе, тем самым показывая, что стало причиной крамол: нетвёрдость в вере, отпадение от Бога, желание поискать иных богов...
         Абсолютно аналогичная ситуация из более позднего времени. Когда в 1312 году престол в Орде захватил фанатичный мусульманин Узбек, порядок был потрясён сменой государственной религии. Летописец поставил в вину Узбеку то же самое, в чём упрекал Всеслава автор “Слова”: “Сел Обзек на царство и обесерменился”, то есть сменил веру. Обесился, обесерменился — это явление одного порядка, говорящее об отпадении от Бога, смене своей веры на иную, на чужую...
         Когда исследователи, пытаясь “оправдать” князя Полоцкого Всеслава Брячиславича, который “начал междоусобицу”, пускаются в его апологетику, это может свидетельствовать о следующем: или для них как представителей безрелигиозного, секулярного общества всё, написанное о Всеславе в летописях и в “Слове…” — “волхование”, “бесовство”, — является не более как некой экзотикой, “пережитком прошлого”, к жизни прошлой и нынешней отношения не имеющее. Или из-за непрочтения “Слова…” ими просто не воспринимается то, о чём написано в “Слове…”, о чём сообщал своим современникам автор. Или же они “единомышленники” Всеслава, точнее, его бессознательные единоверцы... Ведь для автора “Слова…” “волхование”, “бесовство”, “дьявольский соблазн” — не пустые слова, а главная угроза душе человеческой и Русской земле. Мы же должны и обязаны понять автора “Слова…”, а не то, как уразумели его творение первые публикаторы — А.И.Мусин-Пушкин и кружок его подвижников. И не можем упрекать их за то, что они многого не поняли в поэме. А должны быть им благодарны за то, что они отыскали “Слово о полку Игореве…” и вернули его народу. Мы не имеем права также упрекать и более поздних исследователей уже нашей эпохи за то, что они тоже многого не поняли в “Слове…”. Скажем, таких подвижников, как академик Д.С.Лихачёв. Мы должны быть благодарны ему за возвращение древнерусской литературы в наше общество, без которой “Слово…” прочитать невозможно.
         Рассказ в “Слове…” о Полоцком князе Всеславе Брячиславиче, пожалуй, наиболее трудный для прочтения. Но вместе с тем он является ключевым, основным для понимания древнерусской поэмы в целом, для понимания того, о чём в ней действительно говорится, что именно в ней постигнуто и выражено автором. Обращает на себя внимание само место в поэме рассказа о Всеславе. По исторической хронологии он должен был быть первым, так как Всеслав жил ранее крамол Олега Святославлича и его внука, героя “Слова…”, Игоря Святославича. Но, изложив крамолы Олега и Игоря, показав горе, принесённое ими Русской земле, только после этого автор “Слова…” рассказывает о Всеславе. Проще всего было бы в этом нарушении хронологии усмотреть “ошибку” автора. Но мы не будем поступать столь опрометчиво. Ведь очевидно, что в крамолах Олега и Игоря, в горе, ими приносимом, — реальное разорение Русской земли. Всеслав же олицетворяет в поэме духовное разорение, разрушение человека, связанное с “волхованием”, “бесовством”, “дьявольским соблазном”, после которого наступает гибель Русской земли. Вот откуда тревога автора за землю Русскую, казалось бы, неуместная при наступательном, а не оборонительном походе. И современники автора, и его последующие соплеменники чётко различали иноверное нападение на землю Русскую и междоусобицу в её пределах. Первое посылается Богом за грехи наши, для вразумления, вторая — от дьявольского соблазна. Именно в связи с Всеславом летописец отмечает это различие под 1068 годом, “ибо наводит Бог в гневе Своём иноплеменников на землю, и таким образом наказанные, вспоминают люди о Боге. На междоусобную же войну соблазняет людей дьявол” (Лаврентьевская летопись).
         Всеслав Брячиславич начал междоусобицу тем, что в 1065 году напал на Псков, пытаясь его взять, а в 1067 году “зая” — занял, взял Новгород и потом не единожды нападал на него. И начал свои крамолы не только собственно военными походами. С ним и после него в русскую жизнь было внесено нечто такое, что начало колебать её основы. Летописи в связи с сообщениями о Всеславе начинают пестреть странными событиями. Появляются волхвы. В Новгороде — “одержимый бесом” волхв. Появляется волхв и в Киеве. Два волхва из Ярославля появляются в Ростовской области. При князе Глебе явился волхв в Новгороде. Волхование же происходит от бесовства и соблазна дьявольского. После него в людях начинается безумие, как сказали бы сегодня, психоз, зримым проявлением которого является, как отмечает летописец, следующее: “Люди разделились надвое, и начался мятеж великий в людях”. Дьявол воздвигает распрю и между братьями, как в 1073 году между Ярославичами. Наступает, как сказала дружина князю Изяславу, “это беда”. Напомню, что всё это говорится именно в связи с Всеславом Брячиславичем. И тогда дружина советует князю, как разрешать эту беду: пошли ко Всеславу (находящемуся в это время в порубе в Киеве), пусть призовут его обманом к оконцу и пронзят мечом. Но этого не сделал князь. Как прекратил мятеж великий в людях, поднятый волхвом, князь Глеб в Новгороде, известно: “Топориком из-под плаща...”. На жестокую казнь волхва, повешенного на дубе, летописец замечает: “По справедливости получил возмездие от Бога”. Но есть и другой способ оградить себя от волхования и бесовства, о чём также пишет летописец: “Если появляются перед человеком бесовские видения, их отгоняют, осенив лицо крестом”. Попутно скажем, что нельзя не подивиться тому, что всё это писалось в ХII веке... Ведь те “неслыханные перемены, невиданные мятежи” (А.А.Блок), которые были многие века спустя, и те брожения, и та утрата смыслов, которая охватила человеческую цивилизацию сегодня, имеют не то что сходную, но аналогичную природу. Правда, вместо “волхва” появляется “харизматическая личность” с “ярко выраженной индивидуальностью”, которую принимают без всякого учёта, какова именно эта “харизматичность” и “индивидуальность”. Без определения её сущности. То же “разделение людей надвое”, тот же “мятеж великий в людях”, психоз в обществе, “распря между братьями”, крушение жизненного устройства... И нет абсолютно никаких оснований считать, что современный человек в сравнении со средневековым нашёл какое-то средство оградить себя от этой беды. Более того, его несчастный разум находил в этом варварстве “прогрессивность” и оправдание.
         Исследователи с удивлением отмечали, что в рассказе о Всеславе автор опять-таки нарушает хронологию исторических событий. Если по истории, по летописи Всеслав сначала взял Новгород, потом участвовал в битве с Ярославичами на Немиге; затем оказался в Киеве, обманом был схвачен Ярославичами и заключён в поруб, откуда мятежными киевлянами был освобождён и посажен на великокняжеский стол на семь месяцев. Потом он оказался в Белгороде под Киевом, откуда вдруг тайно убежал в Полоцк.
         В “Слове…” же Всеслав сначала “скочи к граду Киеву”, хотя он к нему не “скакал” в буквальном смысле слова, а был привезён туда схваченным. Затем он оказался в Белгороде и только потом взял Новгород. И уж только затем идёт чудное описание битвы на Немиге с Ярославичами, с которой всё и началось.
         Итак, Всеслав, бросивший жребий “о девицю себе любу”, то есть пытающий судьбу и ищущий княжения, лютым зверем отскакивает от Киева и золотого киевского стола:

Скочи от них лютым зверем,
в полночи из Белаграда,
обесися сине мгле утрже вазни,
стрикусы отвори врата Новуграду,
расшибе славу Ярославу,
скочи волком до Немиги с Дудуток.

         Надо, прежде всего, признать, что облик Всеслава в “Слове…” и его летописный облик, по сути, идентичны. Во всяком случае, противоречия тут нет. Только в “Слове…” его облик выражен образно, а значит, не так явно и наглядно, как в летописи. О.В.Творогов находил “странным”, что “вопреки известным по “Повести временных лет” фактам, Всеслав представлен активным искателем великокняжеского стола, тогда как он был возведён туда по воле восставших киевлян”. Во-первых, летопись не свидетельствует о том, что он не был активным искателем стола. Автор “Слова…”, наоборот, говорит, что он был таким искателем, ибо “верже жребий”, то есть от него исходила инициатива, а не от киевлян. Во-вторых, “восставшие киевляне” здесь, скорее, свидетельствуют об активности Всеслава, ибо известно, что всякие революционные беззакония во все времена совершаются “именем народа”. А потому верить надо не обрывочным свидетельствам летописи, а цельному рассказу автора “Слова…”. Да об этом говорят и летописи. Иначе почему сын князя Изяслава вынужден бежать в Польшу? Мстислав, вернувшись в Киев, так жестоко расправился с теми, кто освобождал Всеслава: “И придя в Киев, Мстислав перебил семьдесят киевлян, освободивших Всеслава из темницы, а иных ослепил, иных же без вины погубил без расследования”.
         Автор “Слова…” прямо говорил о намерениях Всеслава. Ведь “дочтеся стружием злата стола киевского” означает, что он оружием (копьём) дотронулся до стола, то есть пытался его добыть оружием. Но вышло лишь дотронуться заветного стола. Кроме того, он “клюками подпреся о кони”. То есть предпринял и другие хитрые и коварные меры. Клюка — хитрость, коварство. Речь идёт о следующем. Когда вновь “пришли иноплеменники на Русскую землю”, киевляне потребовали от князя Изяслава коней и оружие, в чём им было отказано. Но этим воспользовался Всеслав. В устах автора “Слова…” это и означает, что он хитростью и коварством опёрся о коней. Об’есившийся в синей мгле Всеслав, утративший удачу (везение), стрикусы взял Новгород: “Обесися сине мгле утреже вазни, стрикусы отвори врата Новуграду”. Автор “нарушает” хронологию. Говорит о взятии Новгорода в конце, в то время как с него начались крамолы Всеслава. Ему важно не хронологию соблюсти, а показать характер действий Всеслава, то, что он и Новгород взял хитростью и коварством, так же как пытался взять великокняжеский стол. Как? Стрикусы. И поскольку это слово встречается лишь в “Слове…” — это авторское выражение (от стрик, что по-древнерусски означает черта, предел). То есть Всеслав взял Новгород каким-то коварством “стрикусы”, переходя общепризнанную черту, нарушая определённые установления и границы. Неслучайно в стрикусах некоторые исследователи усматривали какое-то оружие (боевой топор). Да, оружие. Но оружие бывает ведь не только железным. Это такое оружие, которое “расшибе славу Ярославу”, то есть разрушало дело князя Ярослава. “Повесть временных лет” не говорит о том, как именно взял, занял Всеслав Новгород. Но Софийская Первая летопись кое-что уточняет: “Зая Новгород до Неревского конца и пожже, и поима все у святой Софии: и паникадила, и колоколы, — и отиде”. То есть Всеслав разграбил Софийский собор, о чём киевляне помнили и более века спустя. В 1178 году князь Мстислав Ростиславич собирался в поход на Полоцк, чтобы возвратить награбленное Всеславом, вернуть святыни в Новгород. Так что далее, говоря о “рыскании” Всеслава, автор “Слова…” вовсе не случайно упоминает о колоколах святой Софии в Полоцке и киевских колоколах: “Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи в колоколы”.
         Разграбление храма для современников и автора “Слова…”, и летописца было фактом запредельным, кощунственным. Так Всеслав действовал всегда, ещё до взятия Новгорода в 1067 году. Он осадил в 1065 году Псков. Псковская летопись об этом сообщала так: “Прииде ко Пскову и много тружався с многыми замыслении и пороками шибав, отиде, ничтоже успев”. Многие замыслы — это и есть некие хитрости и коварство. Пороки — порицание в адрес псковичан. Шибание — удар, ушиб. Летописное сообщение можно прочитать так: “Пришёл ко Пскову, много готовился (к штурму). Многими замыслами (хитростями) и порицанием (псковичан) ударил. Отошёл, ничего не успев, не сделав”. Здесь, у стен Пскова, Всеслав тоже применил некое коварство. Но взять Псков стрикусы не удалось. Важно отметить сам аналогичный характер действий Всеслава и в Пскове, и в Новгороде.
         На основании того, что в “Слове…” говорится о том, что Всеслав-князь “людям судяше, князем грады рядяше”, то есть управлял Русской землёй, и это противопоставлено тому, что он из Киева дорыскивал “до кур Тмутараканя”, некоторые исследователи решили, что в период своего великого семимесячного княжения он предпринимал поход в далёкую Тмутаракань. Но как справедливо отмечается в т. 1 “Энциклопедии “Слова…”, это допущение остаётся сомнительным. Всеслав не был князем-изгоем, без княжества. Все перипетии его бурной жизни связаны с Полоцком. Туда он убегал в трудные периоды, а не в Тмутаракань, как Олег. Всеслав Брячиславич никогда не бывал в Тмутаракани. Но в таком случае, что значит такое вроде бы реальное присутствие его там, это дорыскивание до неё? Неужто автор “Слова…” снова “ошибся”? Нет, конечно. Всеслав соотносится автором “Слова…” с Тмутараканью для того, чтобы сказать о его “волховании” и “бесовстве”, которые несовместимы с управлением Русской землёй. Его верование приравнивается к верованию в вавилонских болванов и кумиров Тмутаракани. Это вовсе не язычество, предшествующее христианству, это дьявольское искушение. Примечательно и то, что Всеслав, не имевший отношения к реальной Тмутаракани, но связанный с нею, по представлению автора духовно, вместе с тем терпел насилие от земли Половецкой: “Бо беше насилие от земли Половецкой”.
         Но мысленно “посылая” Всеслава в Тмутаракань, автор тем самым говорит о его вере, которая была идольской.
         Как видим, Тмутаракань в “Слове о полку Игореве…” имеет не реально-историческое значение, а только и исключительно духовное. Как в случае с Всеславом, так и в случае с Игорем, которого автор изображает вовсе не как искателя утраченного Тмутараканского княжества, к тому времени уже невозможного и немыслимого. Посчитать, что автор “Слова…” изобразил князя Игоря как искателя Тмутаракани и возвращения её в лоно Русской земли — значит абсолютно не понять насквозь духовно-мировоззренческую основу поэмы. Об этом можно говорить вполне определённо. Примечательно и то, что автор “Слова…” не только осуждает Всеслава, но устами Бояна признаёт за ним хитрость, ум и “вещую душу”, которой Суда Божия не миновать. И осуждает за соблазны и крамолы в равной мере как Всеславичей, так и Ярославичей, ибо правых в междоусобицах, так же как и позже в гражданских войнах, не бывает. Виноваты все:

Ярославе, и вси внуце Всеславли!
          Уже понизите стязи свои,
                    вонзите свои мечи вережени.

Уже бо выскочисте из дедней славе.
          Вы бо своими крамолами
                     начясте наводити поганыя/
                                на землю Русскую,
                                на жизнь Всеславлю,
                                          которую бо беше насилие
                                                     от земли Половецкыи!

         Все виноваты в крамолах: и Ярославичи, и Всеславичи, — ко всем в равной мере обращается автор “Слова…” с этим гневным увещеванием. 
         Потому автор “Слова…” в связи с походом Игоря дважды утверждает, что князья сами на себя крамолу ковали, что причиной всех крамол и соблазнов является нетвёрдость в вере, отпадение от Бога... Да разве это относится только к эпохе князя Игоря и автора “Слова…”, а не ко всем временам?.. Впрочем, говоря о том, что князья сами на себя крамолу ковали, автор выражал уже осознаваемую в обществе причину крамол. После сдачи Владимиром Мономахом Чернигова Олегу в 1097 году князья Ярославичи собрались в Любече: “Почто губить Руськую землю, сами на ся котору дееюще? А половци землю нашу несут розно...”. И постановили: “Кождо да держить отчину свою”. Утверждается отчинное право. Ни о каком “единстве” князей, как видим, речь не шла. Согласованность действий — да, но не некое абстрактное и невозможное “единство”, хотя внешне и привлекательное. Но удивительно, что на съезде князей заговорили прямо-таки словами автора “Слова о полку Игореве…”. Точнее, автор “Слова…” повторяет, перефразируя, решение князей, давшееся им такой дорогой ценой...

         Хазарская химера

         “Слово о полку Игореве…” остаётся не вполне понятым без соотношения его с так называемой “хазарской историей”, точнее, с “хазарской химерой”. Ведь историю Древней Руси невозможно понять без рассмотрения русско-хазарских отношений, в которых и формировалась русская государственность. Без этого остаётся неясным, кем были половцы, почему в “Слове…” они называются погаными, то есть иноверными, почему они — “дети бесови”. 
         К тому же мы не исторические факты рассматриваем сами по себе, но историю мысли, проходящей через века. Пытаемся слабыми силами своими, идя вослед за Бояном и автором “Слова…” “по мысленному древу”, распознать смыслы, таящиеся в древнерусской поэме. 
         Без учёта этого непонятно, почему вдруг автор “Слова…” вспоминает о дани хазарской — “по беле от двора”, — в то время как со времени падения Хазарской империи в 965 году прошло уже более двух веков. И этой дани уже давно не было. Точнее, дани как таковой половцы не брали. Причём эта “дань” хазарская, понимаемая уже не буквально, ставится в вину князю Игорю, разбудившему ложь, которую усыпил князь Киевский Святослав. Эта “дань”, эта напасть стала результатом его, Игоря, похода, того, что он ковал крамолу так же, как его дед князь Олег. 
         Без учёта “хазарской химеры” непонятно и то, почему во сне Святослава его хоронят, одевая чёрною паполомою, то есть чёрным войлоком по хазарскому обряду. Причём делают это “поганые толковины”. Не советники и не думцы, которые были при каждом князе, а толкователи иной веры, талмудисты, что для князя было равносильно смерти...
         Хазарская тема, появляясь уже на первых страницах “Повести временных лет”, занимает центральное место в произведениях древнерусской литературы богословского и публицистического характера. Собственно говоря, с хазарской темы в “Слове о Законе и Благодати” за сто пятьдесят лет до “Слова о полку Игореве…” русская литература и началась. Да ведь и понятно, ибо “хазарское иго было, без сомнения, гораздо более опасным для Руси, чем татаро-монгольское” (В.В.Кожинов). Причём уже на первых страницах летописи эта тема, направленная против государственной религии Хазарского каганата иудаизма, появляется в том её значении и смысле, в каком она будет существовать всегда. Уже в “выборе веры” князем Владимиром: “Услышав об этом, пришли хазарские евреи и сказали: “Слышали мы, что приходили болгары и христиане, уча тебя каждый своей вере. Христиане же веруют в того, кого мы распяли, а мы веруем в единого Бога Авраама, Исаака и Иакова”. И спросил Владимир: “Что у вас за закон?” Они же ответили: “Обрезываться, не есть свинины и заячины, хранить субботу”. Он же спросил: “А где земля ваша?” Они же сказали: “В Иерусалиме”. Снова спросил он: “Точно ли она там?” И ответили: “Разгневался Бог на отцов наших и рассеял нас по различным странам за грехи наши, а землю нашу отдал христианам”. Сказал на это Владимир: “Как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? Если бы Бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы рассеяны по чужим землям. Или и нам того же хотите?” Этим ведь претензии “хазарских евреев” на Русь не закончились. Как убедительно показал Л.Н.Гумилёв, “Слово о Законе и Благодати” митрополита Илариона стало своеобразным документом событий чрезвычайной важности в истории и судьбе Руси. В 1023 году “пошёл Мстислав на Ярослава с хазарами и касогами”. Князь Тмутараканский Мстислав, находясь в зависимости от тмутараканских хазар, пришёл с ними и с касогами и занял в 1024 году Чернигов. Цель этого похода была очевидна: не просто покорить Русь, но в конечном итоге утвердить в ней свою веру...
         Может показаться, что художественная литература, в частности “Слово…”, в отличие от проповедей, хазарской проблемы с такой определённостью не касалось. Удивляет и то, что хазарская тема, занимавшая столь важное место в воззрениях той поры, в толкованиях “Слова о полку Игореве…” оказалась как бы отрезанной напрочь, отсутствующей. Да и понятно: ведь через неё просматривается христианская суть поэмы, которая исследователями зачастую обходилась и обходится. Между тем в поэме она занимает, по сути, такое же место, как и в повести Илариона, с той лишь разницей, что если в повести Илариона это выражено декларативно, проповеднически, то в “Слове о полку Игореве…” — художнически, образно. Можно даже сказать, что основная тема “Слова о полку Игореве…” — такая же, как и “Слова о Законе и Благодати” митрополита Илариона, — противоборство вер, брань духовная. Именно вер, а не религий, что в последующие времена облеклось в противоборство образа мыслей, а в наше, духовно оскудевшее время в секулярных обществах превратилось в противоборство человеческих менталитетов. Это с предельной определённостью сказано в президентских посланиях о приоритетах национальной безопасности США — “защита образа жизни”... Подтверждается это и тем, что для США отстаивание своего “образа жизни” является элементом национальной безопасности, а для России, по лукавой характеристике противников наших, — “шовинизмом”... Но всё это разные формы всё того же до сих пор живущего положения, которое было выражено уже в “Слове…” Илариона:

Ибо иудеи при свете закона себя утверждали,
Христиане же при благодетельном солнце своё
                                                   спасение зиждут;

Ибо иудеи тенью и законом утверждали себя, а не спасались,
Христиане же истиной и благодатью не утверждают себя,
                                                                            а спасаются.

Ибо среди иудеев — самоутверждение, а у христиан — спасение.
Как самоутверждение в этом мире, спасение — в будущем веке,
Ибо иудеи о земном радели, а христиане же — о небесном.

         Здесь-то и проясняется то, почему в древнерусской поэме вроде бы неожиданно столь большое значение придаётся Тмутаракани. Остаётся пока внятно необъяснённым, почему поэма начинается с событий в Тмутаракани и, в частности, с единоборства храброго Мстислава, князя Тьмутараканского с касожским Редедей. Да, в толкованиях мы находили пояснения, кто такой Мстислав и кто такой Редедя, но каков смысл имело их единоборство, почему-то приведённое в самом начале поэмы, остаётся, по сути, неясным. Между тем Тмутаракань потому и занимает центральное место в “Слове о полку Игореве…”, что она находилась как бы в начале той брани, которая составляет главное содержание поэмы. Ведь Тмутаракань оставалась хазарской и после падения каганата. Противоборство не исчезло, так как это была борьба не с государством, а с такой верой и мировоззрением, которые изнутри разъедали Русь, превращая её в данника и вынуждая воевать за чьи-то интересы.
         Да ведь Тмутаракань как “русское княжество” и возникла в результате хазарских походов Святослава: “Выйдя к Азовскому морю, он основал в районе Кубани крепость Тмутаракань, ставшую впоследствии столицей русского Тмутараканского княжества” (митрополит Иоанн). Вместе с тем это был форпост союзничества с единоверной Византией. Уже по сообщениям летописи видно, что там, в Тмутаракани, шла напряжённая внутренняя духовная борьба. 
         Можно с уверенностью утверждать, что потому-то Тмутаракань и занимает центральное место в “Слове о полку Игореве…”, что в поэме изображено продолжение всё той же борьбы, которая велась в Тмутаракани изначально. Это, кажется, почувствовал ещё А.И.Мусин-Пушкин, писавший, ссылаясь на известный факт: “Хотя соединённые силы Византии и Тмутараканского князя положили конец хазарской державе, но это вовсе не означает, что сразу же бесследно исчез и весь многочисленный хазарский народ как таковой. И действительно, уже значительно позже, после катастрофы 1016 г. мы видим организованную силу хазар, которые, мстя тмутараканцам, в 1016 г. поймали князя Олега Святославича, владевшего Тмутараканью, и “отослали к его врагам в Царьград на заточение”, где он, пробыв три года, был выпущен греками и, возвращаясь в Тмутаракань, побил всех тех хазар, которые были тому причиною”. 
         Хазарский народ после падения каганата, конечно, никуда не делся, а оказался разделённым по разным государствам. Иудейская же правящая верхушка переместилась в Крым, где издавна было её пристанище, и — в Тмутаракань. Искать хазарский народ после падения каганата — примерно то же самое, что искать советский народ после падения Советского Союза. 
         Думается, что потому-то в начале поэмы и упоминается о противоборстве храброго Мстислава, что он играл какую-то исключительную роль в борьбе с иудейским Хазарским каганатом, в той борьбе, которая и потом продолжилась и для автора “Слова…”: “Известно, что в начале ХI в. Хазарское царство, побеждённое союзными силами византийцев и русских, пало. Произошло это в 1016 г., когда император Василий II послал в Хазарию свой флот под предводительством Монга, сына Андроникова, который с помощью Мстислава Тьмутараканского (сына Владимира) покорил страну Хазар, взяв в плен кагана Чоргия Чулу в Крыму” (“Караимская народная энциклопедия”. М., 1995. Т.1). 
         Итак, становится вполне понятно, почему в начале “Слова…” помянуты тмутараканские князья, зачем изображено противоборство Мстислава с Редедею и почему далёкая и вроде даже какая-то не вполне реальная, туманная Тмутаракань занимает в поэме центральное место. Там шла та борьба, та брань духовная, которая имела первостепенное значение и во времена автора “Слова…”, от которой зависело само существование Руси как государства и народа. Там шла та борьба, которая продолжилась в веках, вплоть до нашего времени, изменяя, правда, свои формы. И мы, пережившие страшную трагедию России в двадцатом веке, должны признать справедливость того, о чём писал Дуглас Рид: “Допуская некоторое упрощение, можно рассматривать всю историю Европы, и в особенности историю двадцатого столетия, как борьбу Моисеева Закона с Новым заветом, борьбу проповеди любви с доктриной ненависти, борьбу между людьми, стоящими за тем или другим из этих мировоззрений” (“Спор о Сионе”, Йоганнесбург, 1986).
         Как видим, “Слово о полку Игореве…” — это поэма не только и не столько о военной борьбе с половцами, но о борьбе с “погаными”, о борьбе за веру, борьбе, которая проходит через сердца и души людей... Вне хазарской темы в “Слове…” неясно и то, почему половцы названы хинови — авторским определением.
         Это слово употреблено в тексте трижды в значении страны или народа. “Хиновские” стрелы названы в плаче Ярославны. Молодые князья своим походом в Степь “великое буйство подают хинови”, то есть, надо полагать, разбудили какую-то злую силу. Учёные исследователи резонно пришли к выводу, что слово это, точнее, корень “хин” указывает лишь (что значит “лишь”? — Т.П.) на враждебную русским силу” (Энциклопедия “Слова о полку Игореве…”. СПб, 1995. Т. 5). По нашей логике и по строю поэмы, хинови и есть хазары, так как слова эти совпадают по своему значению в тексте поэмы. Хинови (из китайского) — это те первоначальные хазары до их прихода в Причерноморье и создания Хазарской империи. А.П.Новосельцев в книге “Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа” (М., Наука, 1990) пишет: “Особенно любопытны сведения Мовсеса Каланкатваци... этот автор, отождествляя хонов и хазир, явно говорит об их связи”. То есть это один из народов, влившихся в хазарский этнос, одно из названий хазар. В тексте “Слова…” — это одна из форм некоего обобщённого их наименования, такая же, как “поганые”.
         А. А.Потебня видел в этом названии собирательное обозначение “половцев или другого степного народа, может быть, гуннов, по старой памяти”. Но коль слово хинови встречается только в “Слове…”, мы должны признать, что это авторское стилизованное обозначение половцев, хазар. Можно сказать, что так иносказательно автор “Слова…” называет хазарами половцев. И не только потому, что “звук “х” очень распространён в хазарском языке” (Артур Кёстлер).
         Примечательно то, как понял и объяснил это слово два века спустя автор “Задонщины”, когда христианство уже более укрепилось и христианское богословие получило дальнейшее развитие: “И оглянем всю землю Русскую. И оттуда же — на восточную страну, удела Симова, сына Ноева, от которого происходят хинова — поганые, татары, басурманы”. Да, он связывает хинови со своим временем, называя их татарами и басурманами. Но вместе с тем даёт библейское, ветхозаветное происхождение этого названия. Согласно библейскому преданию о разделе земли между сыновьями Ноя Симом, Хамом и Иафетом после Потопа, от Сима произошли восточные семитские народы, а вовсе не тюркские, как настойчиво утверждается в примечаниях к изданиям “Задонщины”.
         Так понял слово хинови автор “Задонщины”. И нет никаких оснований сомневаться в том, что и автор “Слова о полку Игореве…” понимал его так же. Так он называет хазарских евреев и прозелитов империи собирательным словом — хинови. Это было в те времена привычным — половецкую степь воспринимать и называть хазарской, что подтверждается южнорусскими былинами. Как отмечал А.Н.Поляк, “главное — то, что в глазах русского народа соседняя Хазария в заключительный период своего существования была просто “еврейским государством”, а её войско — “войском евреев”. Да что там, сыновья Кобяка, которого в 1183 году разбил и взял в плен Святослав, князь Киевский, носили еврейские имена: Исаак и Даниил: “И взял в плен тогда Кобяка Карлыевича с двумя сыновьями” (Ипатьевская летопись). Этот факт отмечен и в “Слове…”. Святослав грозный великий Киевский “поганого Кобяка из луку моря от железных великих полков половецких яко вихрь, выторже: и падеся Кобяк в граде Киеве в гриднице Святославли”.
         Словом, половцы воспринимались русичами как хазары. Ведь это была такая естественная и неизбежная преемственность: “Место хазар в южных степях нынешней России на короткое время заняли печенеги и почти одновременно с ними явившиеся, но значительно дольше продержавшиеся половцы (они же куманы, кипчаки). Известно, что часть половцев подобно хазарам исповедовала Закон Моисеев, то есть иудаизм” (“Караимская народная энциклопедия”. М., 1995. Т. 1). Такие половцы-хазары назывались брутахами. Автор “Слова о полку Игореве…” называет их хинови...
         С VII по Х век между Чёрным и Каспийским морем, в низовьях Волги и Дона, а также в Крыму образовалось мощное государство, империя — Хазарский каганат. Хазары пришли сюда из глубин Азии. Этническая принадлежность их не вполне ясна. Они исповедовали какую-то религию, о которой нет точных представлений: “Историки дают довольно противоречивые сведения об этнической принадлежности хазар. Часто их причисляют к тюркам. Однако само применение этнонима “тюрки” было вплоть до ХI века не всегда определённым” (А.П.Новосельцев. “Хазарский каганат”. М.: Ломоносов, 2018).
         Политическая история Хазарии оказалась относительно недолгой — с 650 по 965 год, когда великий князь Святослав разбил Хазарский каганат. Империя перестала существовать, но никуда не делись хазары, её жители. Так обыкновенно и бывает, ибо государственное устройство всегда короче истории и судьбы народа: “Удар Святослава по иудейской общине Хазарии был жестоким, но не окончательным. Возвращаясь с Нижней Волги через Саркел, он миновал Кубань и Крым, где остались хазарские крепости, контролировавшие торговлю с Византией, за счёт которой поступали доходы для содержания небольшого государства, центром которого была в 966-986 г. Тьмутаракань... Жертвой Владимира стал остаток былой иудео-хазарской державы, после чего Тмутаракань в 988 г. превратилась в русский город-резиденцию князя Мстислава Владимировича” (Л.Н.Гумилёв). Видимо, это событие имело для Руси чрезвычайно важное значение, так как “Храброму Мстиславу” пели песни, что помянуто в “Слове о полку Игореве…”, о том, что он “зареза Редедю пред полки касожскими”. Но и после вторичного разгрома Хазарии совместно с византийскими силами в 1016 году она в анклавах продолжала существовать. И прежде всего, в Тмутаракани и в Крыму.
         Надо сказать, что Хазарский каганат образовался прежде Киевской Руси: “Ещё прежде основания русского государства основалось хазарское царство” (С.М.Соловьёв). “Общеизвестно, что Киев управлялся хазарами до того, как был завоёван Русью”. (Норман Глоб и Омельян Прицак. “Хазаро-еврейские документы Х века”. М., 1997; Иерусалим, 5757). Это уже потом шла долгая борьба русичей за освобождение от хазарского ига. “Древняя Русь перехватила гегемонию у Хазарского каганата в Х в. Следовательно, до Х в. гегемония принадлежала хазарам, а истории Древней Руси предшествовала история Хазарии” (Л.Н.Гумилёв). В 862 году произошло решающее событие русской истории — Киев, находившийся под хазарским правлением, перешёл к русам. 
         Коль с этого эпохального события собственно начало складываться Древнерусское государство, понятно, почему киевские князья стали называться хаканами (каганами). Они переняли хазарское название правителя — хакан, существовавшее до того, “соотнося этот титул с титулом хазарского кагана”. И это подтверждается самым древним иностранным сообщением о Руси — в “Бертинских анналах” — о том, что государственное образование возглавлял “Хакан” “Рос”. Но исследователи усмотрели в этом “противоречие”: “Само заимствование тюркского по происхождению термина хакан, казалось бы, указывает на юг Восточной Европы по соседству с Хазарским каганатом...” (“Древняя Русь в свете зарубежных источников”. — М., Логос, 2000). 
         “Противоречие” это основано на том, что письменные и археологические источники не совпадают. То есть археологические источники не подтверждают тюркского происхождения слова “хакан”. Но они и не должны подтверждать это, так как нет доказательств того, что слово “хакан” — тюркского происхождения, что те, первоначальные хазары, переселившиеся в междуречье Дона и Нижней Волги, были тюрками...
         Между тем, как далее отмечается в той же монографии, “противоречие это без преувеличения можно назвать принципиальным: ведь от того, как тот или иной исследователь пытается разрешить его, зависит представление о географических, этнических, политических, культурных условиях, в которых начинало складываться Древнерусское государство”. Правда, не несуществующее “противоречие” надо разрешать, а честно признать объективное положение, что слово хакан не является тюркским. Это довольно распространённая псевдонаучная уловка — жителей Хазарского каганата выдавать за тюрок на том основании, что их далёкие предки хазары были якобы тюркского происхождения...
         Но Хазарская империя вспоминается теперь не потому только, что она когда-то была и занимала важное стратегическое положение на торговых путях из Европы в Византию, между Востоком и Западом. Хазария помнится потому, что примерно в 740 году там произошло феноменальное, единственное в своём роде событие, оставившее глубокий след в русской жизни во всю последующую историю вплоть до нашего времени. Верховный правитель империи каган, его придворные, военная верхушка и элита — тарханы — перешли в иудейскую веру, приняли иудаизм в качестве государственной религии: “Современники были, несомненно, удивлены этим решением не меньше, чем современные исследователи, наталкиваясь на свидетельства этого события в арабских, византийских, русских и еврейских источниках” (Артур Кёстлер “Тринадцатое колено”. СПб: Евразия, 2001).
         Особенность этого странного события состояла в том, что поначалу правящая элита Хазарии исповедовала иудаизм тайно. Сложилось положение, когда элита исповедовала одну веру, а собственно народ — другую. Потом уже хазары — азиатский народ — становились прозелитами, то есть сменяли свою прежнюю веру на иудейскую. Веротерпимость “до полной неразборчивости” (Л.Н.Гумилёв) погубила хазар.
         Но принятию иудаизма в Хазарии предшествовала так называемая “хазарская полемика” при дворе кагана. Как свидетельствует предание, так же, как при дворе великого князя Владимира, Крестителя Руси, происходил “выбор веры”. С тех пор и до наших времён идут споры о “хазарской полемике”, “хазарской истории”, “хазарской трагедии”, “хазарской химере”. И, как совершенно понятно, потому, что она не имеет только исторического или реликтового значения: “На протяжении веков об этом идут споры в еврейском, христианском и исламском мире, хотя хазар уже нет. Продолжается эта полемика до сих пор. И нельзя сказать, что эта полемика носит некий реликтовый характер” (Милорад Павич. “Хазарский словарь”. Киев: София, 1996).
         Ко второй половине VIII века Хазарская империя достигла своего могущества. Но “из этого не следует, что хазары были обязаны своим успехом иудейской религии. Дело обстояло, скорее, наоборот: они могли позволить себе стать иудеями, потому что были сильны в экономическом и военном отношении” (Артур Кёстлер). 
         Внешней мотивацией такого необычного акта, как принятие иудаизма в качестве государственной религии, было стремление не подпасть под влияние уже утвердившихся религий — христианства и ислама. Но в результате этого вышло то, чего никто не ожидал: “Вызванное, несомненно, чисто практическими соображениями и задуманное как хитрый политический маневр обращение привело к последствиям в культуре, какие вряд ли предвидели его инициаторы” (Артур Кёстлер). Так нередко бывает в истории, когда одни противоборствующие силы хотят одного, другие — другого, а выходит третье, чего никто не ожидал и не хотел. Однако в результате этого акта сложился феномен “хазарской химеры”: “Два этноса, принадлежащие к разным субэтносам, жили в одном ареале, как бы пронизывая друг друга. Вот это и есть химера” (Л.Н.Гумилёв). Но основной особенностью этой химеры стало неустранимое, непреодолимое различие между правящей элитой и собственно народом. 
         О коренном хазарском населении, пришедшем из Азии, его вере, этнической принадлежности, языке, культуре почти ничего нельзя сказать определённо. Для этого нет достаточных данных. Но именно на это направлено, пожалуй, большинство нынешних исследований, словно пытающихся внушить, что это и есть “хазарская история” или “хазарская трагедия”. Но хазарская проблема кроется вовсе не в этом, а в том, каким стал этот этнос уже в Хазарской империи. Характеристика же этого коренного населения и своеобразия Хазарской империи нередко сводятся к одному: она была многонациональной и многоконфессиональной. Словно можно хоть в прошлом, хоть ныне найти империю, которая была бы иной. Это характеристика империй вообще, а не только Хазарской империи. 
         Настойчивый поиск тех, первоначальных хазар, которые потом составили коренное население империи, не может не удивлять, так как они перестали существовать, утратили свою этничность, оставив лишь своё название — хазары, которое со временем перешло к другому этносу: “Хазары исчезли вместе со своим государством после того, как обратились из своей религии к одной из к тому времени утвердившихся — иудейской” (Милорад Павич). Порой даже складывается впечатление, что такая “реликтовая” историческая наука, не достигающая никакой цели по причине отсутствия фактов, только потому и получила такое широкое распространение, чтобы заслонить то, что сталось потом с “неразумными хазарами”, как сформировалась и какую природу имеет “хазарская трагедия”, чтобы не рассматривать феномен “хазарской химеры”. 
         После всего написанного о “хазарской полемике” и “хазарской истории” не только не сходного, но нередко прямо противоположного, не нам малыми силами своими судить об этом сложном, труднопостижимом, трагическом мировом явлении. К тому же невольно и преднамеренно запутанном. А потому нам остаётся ссылаться на людей знающих, ничего не прибавляя и ничего не убавляя, помня о том, что “если кто прибавит... на того наложит Бог язвы”, а “если кто отнимет... у того отнимет Бог участие в книге жизни” (“Откровение Святого Иоанна Богослова”, 22:18,19). Нас-то и интересует “хазарская история” исключительно в той мере, в какой она имеет отношение к “Слову о полку Игореве…”, в какой мере это мировое явление отразилось в древнерусской поэме. Нам-то она и оказалась необходимой только потому, что многие образы “Слова…” имеют библейскую основу и вне библейских представлений просто непонятны.
         Обращение же к “хазарской истории” и “хазарской химере” оказалось необходимым и потому, что более чем двухсотлетнее постижение “Слова о полку Игореве…” имеет удивительную, явно упрощённую направленность, сводящуюся к тому, что при этом настойчиво обходится его духовная, религиозная, христианская основа и всё сводится лишь к военной стороне дела — истории похода, довольно хорошо известного и по летописям.
         Гений А.С.Пушкина дал удивительно точную характеристику хазарам, назвав их “неразумными”. Кого поэт имел в виду? Конечно же, прозелитов, принявших чужую веру, что в конце концов и стало причиной их гибели. “Неразумными” поэт назвал тех, кто был веротерпим до безразличия, кто не считал, что вера — главное для человека, определяющее жизнь этноса, народа, страны, общества. “Неразумность” хазар поэт увидел в отречении их от своей веры и в принятии иной, в нарушении извечного закона бытия: “Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонялись им” (Второзаконие, 11:16). Но хазары уклонились. “Обращение в новую веру оказалось для хазар роковым” (Милорад Павич). 
         Удивительно, что пушкинская характеристика хазар восходит к автору “Слова…”. Главной приметой и особенностью хазарской Тмутаракани было то, что это место ветхозаветного болвана. Но болван в русском языке закрепилось не только в смысле символа идольской веры, но в значении “глупый, неразумный человек”...
         Говоря о хазарах, жителях Хазарского каганата, следует иметь в виду, прежде всего, прозелитов, тех, кто сменил свою веру, принял иудаизм и составлял самый многочисленный слой населения. Не тех хазар, когда-то пришедших с Востока и образовавших своё государство, а этих, “ассимилировавшихся”, этническая принадлежность которых не вполне ясна: “Происхождение хазар ещё менее ясно, чем булгар. Этноним “хазары” не может быть удовлетворительно объяснён ни из какого известного языка” (А.П.Новосельцев). Под хазарами, прежде всего, надо иметь в виду прозелитов и потому, что в исторических исследованиях, пожалуй, в подавляющем большинстве “подразумевая хазарский народ — этнос, имеют в виду государство — социум” (Л.Н.Гумилёв). Это создаёт не просто путаницу в понимании “хазарской истории”, но, по сути, перекрывает постижение её феномена. Ведь позже “хазарский иудаизм не замыкался в кругу правителей, но пустил корни по всей территории Хазарии” (Норман Глоб и Омельян Прицак). Все жители Хазарской империи стали называться хазарами. Это обычное явление при совместном проживании нескольких этносов: “Из истории известно, что целой группе народов, этнически не имеющих между собой ничего общего, но объединённых политически, присваивалось общее наименование по имени одного из народов, входящих в данную группу, часто не столь многочисленную, но наиболее влиятельную политически...” (А.И.Полканов. “Крымские караимы”.  Париж, 1995). 
         Произошло то, что обычно происходит в истории со всякой империей. Но в отношении Хазарии это хотя и признаётся риторически, но на исследовательском уровне зачастую опять-таки сводится к тем первоначальным хазарам, этническая принадлежность которых не вполне ясна и установить которую уже, пожалуй, невозможно. Это и затрудняет понимание “хазарской истории” и её трагедии: “Сами евреи в Х в. стали называть себя хазарами... Этноним “хазар” сохранился за потомками евреев” (Л.Н.Гумилёв). 
         Что теперь гадать о тех давних хазарах, потерявших свою этничность, давно ставших прозелитами и проживавших три века (ХII–Х) в новой Хазарской империи, официальной религией в которой был традиционный раввинистический иудаизм, если о них не сохранилось никаких письменных памятников: “Никаких письменных памятников или документов в виде рукописей, равно как и археологических материалов, хотя бы в виде надгробных памятников, написанных на языке хазарском, до нас не дошло. Может быть, и даже весьма вероятно, что хазары вовсе и не писали на своём родном языке... От хазар сохранились давно уже известные учёным письменные памятники на языке исповедуемой ими Библии, на языке древнееврейском” (“Караимская народная энциклопедия”. М., 1995. Т. 1).
         История обращения хазар в иудаизм, в силу её необычности, осталась загадочной и таинственной. И поскольку “о мотивах этого необычайного события ничего не известно” (Л.Н.Гумилёв), остаётся считать, что тут проявилось извечное противостояние вер и религий, стремление взять себе людей из среды другого народа. Ведь первейшей военной добычей как для русичей, так и для хазар и половцев, о чём буквально пестрят летописи, был в те времена “живой товар” — женщины и дети: “Ибо спроси у времён прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба: бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Слышал ли какой народ глас Бога (живого), говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты? Или покушался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды другаго народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте перед глазами твоими? Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь (Бог твой) есть Бог, и нет ещё кроме Его” (Второзаконие (4:32-35).
         Несомненно, что эта особенность проявлялась и в Хазарии. А потому ясно, почему хазарские прозелиты не были семитами, что позже удивляло исследователей: “Мигранты из Хазарии не были семитами” (Артур Кёстлер). Впрочем, эта особенность сосуществования разных этносов и народов, проживающих в едином социуме, сохранялась и позже. Можно сказать, что сохранялась она всегда. Но позже, в “просвещённые” времена — уже не только на уровне вер и религий, но на уровне воззрений, ментальностей, образа жизни, идеологий.
         Итак, хазарская правящая верхушка без всякой убедительной причины и мотивации и на удивление всему свету в качестве государственной религии приняла иудаизм. Согласно преданию, произошло это так: “Хазарский каган увидел сон, для толкования которого потребовал трёх философов из разных стран. Хакан решил перейти вместе с народом в веру того из приглашённых, толкование сна которого будет самым убедительным” (Милорад Павич). Это и получило название “хазарской полемики”. Судя по источникам, равноправной полемики не получилось, и, в конце концов, был принят иудаизм.
         Но сон верховного правителя в решающий момент, когда решалась судьба народа, страны, государства и его самого, было, можно сказать, обыкновением, запечатлённым в древних преданиях и памятниках письменности. Причём связывался он именно с верой. Видел сны и вавилонский царь Навуходоносор после того, как Господь передал в руку его иудейского царя Иоакима. Сны возмутили дух царя вавилонского, и он созвал гадателей и чародеев для толкования их. Но халдеи сказали, что нет на Земле человека, который мог бы открыть это дело царю. Когда мудрецы были истреблены, явился Даниил из сынов израилевых и сказал, что тайны, о которых царь спрашивает, не могут открыть ни мудрецы, ни тайновидцы. Но есть на небесах Бог, открывающий тайны. Он и открыл царю Навуходоносору, надо полагать, через Даниила, что будет в его последние дни. А поведал Даниил царю о том, что у него “неправильный” бог — золотой истукан, которого он воздвиг и поклонялся ему: “Тебе, царь, было такое видение: вот какой-то большой истукан, огромный был этот истукан, в чрезвычайном блеске стоял он перед тобою, и страшен был вид его” (Даниил, 2:31). 
         Как видим, сон правителя связан с выбором, поиском истинной веры. И нет никаких оснований сомневаться в том, что и “мутен сон” Святослава в “Слове о полку Игореве…” находился в этой же богословской и книжной традиции, посвящён тому же, но уже не выбору веры, а отстаиванию и сохранению христианской веры. “Поганые толковины”, то есть иноверные толкователи другой веры, уже хоронят князя Святослава, а не только предсказывают его смерть, как Даниил Навуходоносору. Бояре же разгадывают его “мутен сон”. Оказывается, что молодым князьям, братьям Игорю и Всеволоду “туга ум полонила”, они лишились разума, предприняв немыслимое и невозможное — “поискати града Тмутараканя”. То есть отправились на поиски идольской веры, “до кур Тмутараканя”, до кумиров Тмутаракани, туда, где пребывают вавилонские болваны и кумиры. При этом отринув свою исконную и истинную веру, ожесточившись сердцами так же, как и отец царя Навуходоносора: “Ваю храбрая сердца в жестоцем харалузе скована”. 
         Вот о чём печаль великого князя Святослава — молодые князья не устояли в вере, отправившись искать веры идольской. Тем самым губя себя, страну, государство, губя Русскую землю. Разрушаемый терем Святослава, символизирующий землю, страну, государство, и его собственные похороны подтверждают это: “Уже доски без кнеса в моём тереме златоверсем”. По обыденной логике, казалось бы, какая связь между походом молодых князей и разрушающимся златоверхим теремом Святослава... Но это по обыденной логике. 
         Сон Святослава в “Слове…” хотя и называется “мутным”, но не является таким уж непонятным, если, конечно, рассматривать его с точки зрения духовных, библейских представлений, а не только бытовых. Нам важно отметить, что неизменным признаком отступления от истинного Бога и в “Книге пророка Даниила”, и в “Слове о полку Игореве…” являются кумиры, болваны, идолы. 
         Итак, в истории, в научном обиходе, в окололитературной и околоисторической публицистике существует явление и понятие огромной важности и значения для понимания истории Древней Руси, для уяснения того, как складывалась и как развивалась русская государственность. Причём оно обладает уникальным свойством: возникнув однажды, в относительно небольшой исторический период с VII по Х век в ареале между Чёрным и Каспийским морями, в низовьях Волги и Дона и в Крыму, оно не осталось лишь исторической величиной, но проходящей через время, постоянно присутствующей, воспроизводящейся духовной и мировоззренческой реальностью, во многом определяющей судьбы народов на том большом пространстве, на котором, в конце концов, образовалась Россия. Более того, без учёта этого явления не вполне понятна история России, её своеобразие среди стран и народов мира, те незримые закономерности и пути, по которым она живёт и развивается во времени вплоть до сегодняшнего дня. Это понятие называлось и называется по-разному, но суть его остаётся неизменной — “хазарская полемика”, “хазарская история”, “хазарская трагедия”, “хазарская химера”...
         И то, что это действительно величина и явление огромной важности не только в прошлом, но и позже, и в нынешней жизни, доказывается тем, какое место она занимает в исторической науке, как последовательно умалчивается и обходится. Причём, это делалось и делается так упрощённо, что никаких сомнений в существовании этой “проблемы” уже не остаётся. Скажем, даже историк С.М.Соловьёв в своём переложении “Повести временных лет” в сообщении о том, что в 1023 году Тмутараканьский князь Мстислав пришёл на Русь “с хазарами и касогами”, “с хазарами и касогами” — опускает. Такими, казалось бы, малыми правками и ремарками суть происходившего искажается до неузнаваемости. 
         Последующие и современные историки и вовсе впадают в какой-то очевидный вульгаризм. Хазарская империя перестала, мол, существовать в 956 году, когда она была разгромлена Святославом. А стало быть, никакой “хазарской химеры” нет, просто не существует. Но политическая и государственная история Хазарии вообще короткая: 650-965 годы. Речь ведь идёт вовсе не о ней. Но то, что в исторической науке такая подмена, такое упрощение происходило и происходит, не боясь быть разоблачённым, свидетельствует о том, что проблема эта выводится из сферы научности. Преднамеренно или непроизвольно — это уже не столь важно. 
         Сложился целый комплекс догматов, с помощью которых “хазарская история” нивелируется и, по сути, утаивается. Кроме “происхождения” хазар, это, конечно же, их “исчезновение”. Причины же падения Хазарской империи сводятся к тому, что она была многонациональной и многоконфессиональной, словно империи могут быть иными. Но при этом игнорируется феномен “хазарской химеры”. Толковать же “хазарскую химеру” только исторически, только в пределах существования Хазарской империи — значит вольно или невольно, а нередко и преднамеренно, уходить от духовной сущности этого уникального явления.
         Речь не о достоинствах или недостатках той или иной религии, это вопрос сложный и особый. Речь о том, что каждому народу присуща своя вера в такой же мере, как каждому человеку — своё единственное и неповторимое лицо. Народы принимали ту или иную веру вовсе не произвольно, но именно ту, которая соответствует их духу, характеру, образу. Но произвольная смена веры грозит трагедией и гибелью государства и народа, ибо она является изощренной формой духовного подчинения и физического порабощения народов. Вполне справедливо писал Л.Н.Гумилев по поводу введения Обадией в Хазарии раввинского иудаизма в качестве государственной религии: “Это не столь религиозный, сколь государственный переворот, прикрытый множеством легенд, которые все без исключения представляются вымышленными с одной целью — утаить от народа и истории истинное положение дел”. 
         Итак, именно произвольная смена веры губительна для государства и народа, а не та или иная вера сама по себе. Ведь гибель Хазарии после принятия иудаизма правящей элитой более чем убедительный факт. Предвидя подобную трагедию, князь Владимир согласно легенде о “выборе веры” отказался от иудаизма.         
         Примечательно и то, что это обращение в другую веру, поклонение “иным богам” утаивалось от самого хазарского народа и в международных отношениях было встречено негативно: “Когда правители греко- и арабоязычных стран услышали об этом обращении, они были настолько поражены, что высказали своё недовольство в посланиях к хазарским вождям” (Норман Голб и Омельян Прицак). Это, бесспорно, свидетельствует о том, что уже тогда было ясное осознание смысла происходящего, несмотря на всю его невнятность и необъяснимость.
         Отсутствие Хазарского государства как такового вовсе не означает, что “хазарской химеры” более не существует, что возможность создания где-либо этнической и социально-политической химеры исключена. Скорее наоборот, такая возможность усилилась сразу же после разрушения Хазарского государства, ибо хазарская иудейская правящая верхушка никуда не делась, а эмигрировала в другие страны, поселилась среди других народов, где пыталась создавать подобные химеры. Нынешний же уровень организации человеческого общества пока ещё не находит лекарства или оружия против подобной мировоззренческой и духовной агрессии. А потому можно с уверенностью сказать, что спор о Хазарии как в прошлом, так и сегодня не есть спор только о её трагической истории, не есть спор чисто исторический. Это извечный спор о духовной природе человека, о путях и судьбах человеческой цивилизации, о том, как человек утрачивает и как сохраняет свою духовную природу. Это речь о той брани духовной, которая и составляет суть человеческого бытия. 
         Между тем признаки “хазарской химеры” довольно определённы и последствия её проявлялись в истории уже не раз: “Известно, что перед исчезновением всякого народа вначале вырождается и исчезает знать, а с нею литература; остаются только сборники законов, которые народ знает наизусть. Хазары не исключение” (Милорад Павич). Так происходило и уже не раз. Такая “хазарская химера” неустойчива уже по самой своей природе. 
         С разрушением империи остаются её народы. Так произошло и с хазарами. Они ещё долго жили не только в среде других народов, но и анклавами. Основной из них, конечно, Тмутаракань. Она оставалась хазарским анклавом и после разгрома князем Святославом Хазарского каганата в 965 году. Это отразилось даже в византийском её названии — Таматарха — место жительства особо привилегированных жителей Хазарии, тарханов: “Одним из самых распространённых обозначений хазарской знати было слово “тархан” — сначала “судья”, “переводчик”, потом — лицо, свободное от податей, привилегированное... Тарханы нередко выступают как какая-то близкая к хакану довольно многочисленная категория населения” (А.П.Новосельцев). Тмутаракань, Таматарха была известна “как своеобразная еврейская столица в хазарском царстве” (Милорад Павич). 
         В русских летописях хазары в последний раз упоминаются в 1079 году в связи с Тмутараканью. Внешние отзвуки же существования Хазарии ещё долго давали о себе знать. Причём и на социальном, и на реликтовом уровнях: “В одной из хроник Олег в 1083 г. назван архоном Хазарского государства, в то время как территорию Хазарии занимал уже другой народ — половцы... В 1117 году какие-то хазарские послы появлялись в Киеве у Владимира Мономаха” (Милорад Павич). “Влияние хазар было столь велико, что Крым даже много веков спустя, а именно при генуэзском владычестве (ХV в.) называли Хазарским царством” (А.И.Полканов). “В VIII–IХ веках присутствие хазар здесь (в Крыму) было столь значительно, что Чёрное море называлось Хазарским, хотя у хазар флота не было и по Чёрному морю они не плавали, в отличие от руссов Х-ХI веков, по имени которых Чёрное море тогда стало именоваться Русским” (А.П.Новосельцев). 
         “В 1245 году Папа Иннокентий IV отправил посольство к хану Батыю. На Пасху оно достигло Сарай-Бату (на этом месте был Итиль — столица Хазарии. — Т.П.). В перечислении народов Северного Кавказа упоминаются и хазары, исповедующие иудейскую религию” (Артур Кёстлер). Но это были уже реликтовые образования. Основная же масса хазар — и евреев, и прозелитов — стала жить в среде других народов. И, прежде всего, знать, элита: “Неясно другое: какой была судьба иудеев-хазар после разрушения их государства в ХII-ХIII веке. Источников по этой проблеме очень мало, зато в Средневековье существовало много хазарских поселений в Крыму, на Украине, в Венгрии, Польше, Литве” (Артур Кёстлер). Но главным образом хазары переселились “в основном в Россию и Польшу”. 
         Разумеется, это было не одномоментное, а довольно продолжительное во времени явление. Внешне незримое, оно сыграло очень важную роль в формировании государственности в странах, соседствовавших с бывшей Хазарской империей. По сути, “хазарская химера” оказалась перенесённой в другие этносы и государства. И в силу своей своеобразной природы играла очень важную роль среди других народов. Как понятно, не только положительную. 
         Так, уже позже зародилась на Руси ересь, сначала в Новгороде, а потом и при великокняжеском дворе, при великом князе, первом русском государе Иване III и при его сыне, отце Ивана Грозного Василии III. В 1504 году даже проходил церковный собор, ставивший преграды распространению “ереси жидовствующих”, этой мировоззренческой и социальной антисистеме, представляющей серьёзную угрозу для духовного здоровья народа и страны. Артур Кёстлер видел в ней именно хазарское, тмутараканское происхождение: “Главный маршрут хазарского исхода вёл на запад, однако некоторые никуда не двинулись, а остались в Крыму и на Кавказе, где образовали еврейские анклавы, сохранившиеся до Нового времени. В древней хазарской твердыне Таматархе (Тамань) на восточном берегу Керченского пролива существовала якобы династия еврейских князей, правившая в ХV в. под опекой Генуэзской республики, а заодно — крымских татар. Последний в династии князь Захария вёл переговоры с московским князем, приглашавшим Захарию в Москву и предлагавшим привилегии русского боярина в обмен на крещение. Захария отказался, но А.Н.Поляк высказывает предположение, что в иных случаях “восхождение хазарско-еврейских элементов на высокие должности в Московском государстве было, возможно, одним из факторов, приведших к появлению ереси “жидовствующих” среди русских священников и вельмож ХVI в. и секты “субботников”, соблюдающих субботу, по-прежнему распространённой среди казаков и крестьян” (Артур Кёстлер). 
         “В конце ХV — начале ХVI столетия в Русском государстве разразился весьма опасный для национального бытия страны кризис. Этот кризис породила “ересь жидовствующих”, гулявшая по Руси несколько десятилетий и не исчезнувшая полностью после её подавления” (И.Я.Фроянов. “Драма русской истории”. М.: Парад, 2007). 
         Это был драматический период в русской истории. Появилась ересь в Новгороде. Её связывают с именем “таманского князя”, ведущего свой род с ХIII века, караима, то есть исповедника неталмудистского иудаизма, Захарии (Схарии), который прибыл в Новгород в свите Киевского князя Михаила Олельковича в 1470 году, где развернул еретическую пропаганду антихристианской направленности. Позже ересь проникла и в Москву и носила при великокняжеском столе форму тайной организации, имеющей характер заговора. Впервые её обнаружил архиепископ Новгородский Геннадий. Обличение она получила в “Просветителе” Иосифа Волоцкого. 
         Это была серьёзная опасность для русской государственности, едва не разразившаяся при дворе Ивана III катастрофой. Сложность борьбы с ней заключалась в том, что она была труднообъяснимой. Иудейский элемент в ней был ведущим, но не единственным. Видимо, это дало основание Д.И.Иловайскому писать: “Темны и сбивчивы известия о происхождении этой ереси”. 
         В последующие времена её понимание из области религиозной было переведено в область социальную, что делало её, по сути, неуязвимой: “Советские историки перенесли исследование проблемы из области религиозно-политической в область социально-политическую, связав “ересь жидовствующих” с классовой борьбой” (И.Я.Фроянов). Действительно существовавшая опасность стала выставляться “прогрессивным” движением европейского гуманизма...
         Это хазарское влияние сказывалось потом в разных формах и в дальнейшем. Ведь хазары в среде других народов не ассимилировались, а продолжали строить свою “химеру”. Главной особенностью этой “химеры” было и остаётся не просто несовпадение интересов “элиты” и народа, а состояние борьбы между ними. 
         Особую страницу противостояния в обществе составила борьба иосифлян и нестяжателей. Это отдельная и большая тема. Я же обращаю внимание на тот очевидный факт, что в нашем общественном сознании, в образовании именно стяжатели, впадавшие в ересь, представлены как нестяжатели, а иосифляне, по этой логике, представлены как “стяжатели”... Само по себе это кричащее искажение свидетельствовало о том, что в области духовной, мировоззренческой, идеологической шла строгая селекция представлений и идей, мало соотносимых с реальной жизнью страны, народа, государства. Потом была трагедия церковного раскола 1666-1667 годов, в которой “раскольниками” были выставлены именно те, кто устоял в правой вере... Ни исторически, ни богословски “книжная справа”, правка богослужебных книг, вызвавшая раскол, не была мотивирована...
         Автор “Слова…” изображает не только конкретные события своего и предшествующего ему времени, но главным образом духовный смысл этих событий. А потому поверять изображаемое им лишь историей — значит, по сути, отказаться от постижения духовной основы “Слова…”. Неучитывание этого заводит исследователей в какой-то тупик. В самом деле, одной из основных “проблем” прочтения “Слова о полку Игореве…” является тот факт, то “противоречие”, что с половцами никогда не велась борьба на полное уничтожение, так как они никогда не ставили своей задачей захват Руси и ликвидацию государственности. Но ведь в “Слове…” идёт борьба за само существование Руси. Да что там, пришли такие беды от которых рушится само мироздание: “Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю”.
         Это “несоответствие” озадачивало даже проницательных и глубоких исследователей. В.В.Кожинов писал: “Борьба Руси и половцев, как это убедительно показано в ряде работ авторитетных исследователей, отнюдь не являла собой борьбу, как говорится, не на жизнь, а на смерть... В противоборстве с половцами никогда не было даже и намёка на, скажем, потерю Русью независимости, не говоря уже о её гибели”. Л.Н.Гумилёв писал, что “половцы и русские составляли единую этносоциальную систему”. 
         И это действительно так. Родственные связи русских князей и половецких ханов хорошо известны. Да и сам Игорь Святославич, герой “Слова…”, был внуком половчанки... Но тогда как это согласуется с тем, что изображено в “Слове…”? Безусловно, как-то согласуется. И такое “несоответствие” вовсе не является неким недоразумением или недосмотром автора, которое теперь надо “исправлять”. Выявить то, что стоит за этим “противоречием”, и должно было бы стать заботой исследователей. 
         Ведь проще всего было бы посчитать это “научной ошибкой”. “Куманофобия основана на безусловном доверии к оценкам автора “Слова о полку Игореве…”. Однако, хотя гениальность и древность поэмы не подлежит сомнению, критическое восприятие её, как и всякого источника, обязательно” (Л.Н.Гумилёв). В.В.Кожинов признавал, что “тема половцев естественно предстаёт здесь как тема, безусловно, чуждой, враждебной и грозной силы”. И отсюда делал вывод, что “Слово…” более всего, пожалуй, способствовало формированию весьма неточного или даже просто ложного представления о взаимоотношениях русских и половцев”. Конечно, способствовало. Но лишь потому, что это “несоответствие” осталось неуяснённым и необъяснённым. Но мы ведь всё-таки пытаемся прочитать “Слово…”, а не разобрать историю взаимоотношений Руси со Степью. Или эта историческая проблема для нас важнее духовной основы “Слова…”? Но её можно разрешить безотносительно к древнерусской поэме, не исправляя автора. Совершенно верное историческое положение не даёт никакого повода упрекать автора “Слова…” в исторической неточности, ибо задача исследователя поэмы и состоит в том, чтобы объяснить, какое значение имели эти взаимоотношения в “Слове…”, а не вообще в истории. Историки в данном случае говорят о половцах как об этносе, автор же “Слова…” говорил об их духовной сущности. Он пишет о “поганых”, то есть иноверных, о “детях бесовых”. Одно другому не противоречит и не должно подменять друг друга. При таком, только “историческом”, подходе к “Слову…” вне поля внимания остаётся главное — его духовная сущность. Вот результат того, что исследователи “Слова…” видят в нём лишь источник исторических сведений, которые можно почерпнуть и из других памятников. И это сопровождается заверениями в гениальности автора “Слова…”. Но в чём состоит в таком случае его гениальность, если он так “заблуждался”? 
         Да, взаимоотношения русских князей и половецких ханов были, скажем так, своеобразными, во многом нам теперь непонятными. Кончак и князь Игорь были в таких взаимоотношениях, что, казалось, никак не могли воевать друг с другом столь жестоко. Сваты ведь всё-таки, каковыми они были до похода Игоря. И вдруг такая жестокость — полный разгром Игоревых воев...         

         Природа такой жестокости со стороны половцев хотя и глухо, но довольно ясно просматривается в летописях. За пять лет до похода Игоря, в 1179 году Кончак, “злу начальник”, напал на Переясловскую землю. Летописец, отмечая это несчастье, понимает его не как очередной набег, каких было немало, но как уничтожение людей за принадлежность к христианской вере, к тому же — с массовым избиением младенцев: “Много зла створи крестьяном: оних плениша, а иным избиша, множайшия же избиша младенець”. Но исходя из характера русско-половецких взаимоотношений, такой жестокости не должно было быть. Ведь это борьба на полное уничтожение, без возможности продолжения рода. Из Священного Писания хорошо известно, в каких случаях и почему избиваются младенцы — не допустить появление Спасителя: “Тогда Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже по времени, которое выведал от волхвов” (Евангелие от Матфея, 2:16). И в данном случае в Переясловской земле избиение младенцев имело ту же природу. Совершенно очевидно, что такая жестокость с избиением младенцев — не собственно половецкая, но ветхозаветная “хазарская”.
         Князь Киевский Святослав отогнал тогда иноплеменных с Кончаком за Сулу. Академик Б.А.Рыбаков отмечал, что летописец, говоря об этих событиях, написал загадочную фразу, порицающую тех, “кто любит врагы Божия” (“Наука и жизнь”. 1986. № 9). Фраза действительно “загадочная”, так как борьба с половцами на уничтожение, за веру, то есть за само существование Русской земли вроде бы не велась...
         Так что автор “Слова…” вовсе не ошибался, называя половцев и “погаными”, и “детьми бесовыми”. И “исправлять” его нам, живущим совсем в иную эпоху, уж никак не следует. Апокалиптический характер “Слова о полку Игореве…” свидетельствует о том, что это борьба не только с половцами, но борьба за веру, за само существование Русской земли. Очевидно, что сами исторические участники Игорева похода, молодые князья, не осознавали духовной подоплёки русско-половецкого противостояния, как и этого своего похода. О цели похода они говорят попроще, как в самом “Слове…”, так и в летописях: “Мы есмы ци не княжи же? Поидем! Такы же собе хвалы добудем”. То есть бахвалились: “Разве мы не князья! Пойдём! И славы себе добудем”.
         Будем помнить, что Новгород-Северский князь Игорь Святославич и князь Игорь “Слова о полку Игореве…” — это далеко не один и тот же облик и образ. Неразличение этого создаёт в среде исследователей странную ситуацию, которая, по сути, мешает точно прочитать текст “Слова…”, создаёт пустую, не приводящую ни к каким результатам полемику. Историки, говорящие об историческом Игоре, порицают его за легкомыслие, безрассудство и эгоизм. И порицают справедливо, так как печальный итог его похода известен из летописей. Те исследователи, которые рассматривают Игоря, изображённого в “Слове…”, наоборот, несмотря на его крамолы, видят в нём проявление мощного духа, человека, сумевшего преодолеть искушения и вернуться к своей исконной христианской вере. И они совершенно правы, так как это и составляет основной смысл и содержание поэмы. Мы говорим о князе Игоре Святославиче, изображённом в “Слове о полку Игореве…”. Исторического Игоря оставим историкам. Это несоизмеримые по своей значимости величины. Игорь “Слова…”, благодаря гению автора, рассказывает о существе человеческом больше и глубже, чем князь исторический. Правда историческая не подменяет и не покрывает правды духовной и образной. Неучитывание этого поистине становится препятствием в понимании древнерусской поэмы. Истинный, духовный смысл русско-половецкой борьбы вскрыл и представил гениальный автор “Слова о полку Игореве…”.
         В. В.Кожинов справедливо отмечал тот факт, что древние литературные, письменные произведения, которые на первых порах имели в основном богословский характер, “в большинстве своём заострены против иудаизма”. И это естественно выходило из изначальной истории, из русско-хазарских отношений, взаимных противостояний. Такой прямой, декларативной направленности, как в проповедях, в “Слове о полку Игореве…” нет, несмотря на его близость к “Слову о Законе и Благодати” митрополита Илариона. Постигаемое и выражаемое автором носит уже не этническую природу, хотя сюжетом, фабулой поэмы, чуждой какой бы то ни было декларативности, является борьба с половцами, погаными, иноплеменными. Но не это военное противоборство, являющееся уделом истории, составляет основное содержание и смысл “Слова…”, но — брань духовная. А потому без рассмотрения русско-хазарских взаимоотношений, без честного и объективного рассмотрения феномена мировой истории — “хазарской химеры” — многое в “Слове…” останется непостижимым.
         В этом смысле “Слово…” действительно “уединенный памятник в пустыне нашей древней словесности” (А.С.Пушкин). Оно действительно не имеет ничего общего ни с летописями, ни с другими памятниками письменности того времени, несмотря на существовавшую до него двухсотлетнюю литературу опять-таки богословского характера. Сводя всё к истории, к “хазарской истории”, исследователи обходят духовный смысл этого мощного движения по созданию иудейской Хазарской империи, который состоял в том, чтобы “завоевать своей вере и своему племени царство”. Ведь это было изначальной и извечной мечтой и стремлением: “Вопрос о таком царстве имел важное значение в системе мессианских верований иудеев” (И.И.Малышевский). И поскольку создание такого царства происходило не в самой Палестине, добиваться его оставалось в новом отечестве “чрез завоевание своей вере правительства и населения страны”. И главное — в создании такой империи виделось “блистательное доказательство против общей мысли об отвержении Богом иудеев и их веры, о невозможности для них иметь своё царство”.
         Но именно здесь таилась и обречённость такой империи, невозможность её существования сколь-нибудь долго, так как это была вера для одного народа, а не для всех народов, о чём настойчиво и проповедовал Иларион. Такое мессианство “может иметь привлекательность для еврейского народа, но ни для какого другого”. На такой же основе империя построена быть не может. Ей необходима единая для всех духовная основа: “Иудейство, каким оно стало со времён христианства, по самому существу своему, не способно стать национально-государственною религиею целой страны, целого народа” (И.И.Малышевский). Этим определилась как судьба хазарской империи, так и последующее, вышедшее из неё существование феномена “хазарской химеры”...
         Мы не рассматриваем здесь русско-хазарскую историю и уж тем более не касаемся русско-еврейских отношений в российском обществе. В этих сложнейших и труднейших для понимания духовных и социальных аспектах, переполненных вольными или невольными искажениями, легко, что называется, утонуть, не решив главной задачи прочтения “Слова о полку Игореве…” через христианское миропонимание. Нас интересует только и исключительно феномен “хазарской химеры”, возникший после известных событий, в результате “хазарской истории” и — продолжение этого феномена в последующие времена.
         Что было основным и общим, даже абсолютно неизменным в этом противостоянии революционного и традиционного сознания? Это, конечно, отпадение от Бога, богоборчество. Всемирное, а по сути, всё то же вавилонское строительство, в жертву которому приносилась Россия. Причём революционное сознание по самой своей природе не предполагает иного, альтернативного образа мира. Оно призвано лишь разрушать существующий порядок вещей с надеждой на некий неопределённый “новый мир”.
         Этой “хазарской химеры”, этой “проблемы”, казалось, уже давно и быть не должно. В самом деле, происхождение хазар исторической науке представляется туманным. Куда делся народ после падения Хазарской империи, тоже вроде бы неясно. Ну да, “растворился” в среде других народов: “Обращённые в иудаизм хазары составили часть древнерусского компонента” (Норман Глоб и Омельян Прицак). И тем не менее и поныне “проблема” остаётся одной из самых злободневных. И не потому, что является неразработанной, а потому, что существует в определённом смысле тайно: “Их происхождение остаётся загадкой, исчезли и все следы, которые привели бы нас к тому, под каким именем и среди какого народа искать хазар сегодня” (Милорад Павич). Историческая наука, словно имея какую-то негласную установку, больше занята даже не Хазарской империей, а историей тех дохазарских хазар, о которых ничего определённого уже сказать невозможно. В общественном сознании между тем стойко поддерживается мнение, что это абсолютно научная, историческая проблема, лишь по какому-то недоразумению постоянно дающая о себе знать: “Парадоксально, но факт: чисто научная проблема — история средневекового Хазарского государства — стала серьёзной темой в политических играх европейских националистов ХХ-ХХI веков” (сайт “Кириллица”, Александр Самсонов, 19 июля 2019). Словом, это какой-то “хазарский миф”. Указание на “националистов” и объявление действительной проблемы неким недоразумением и “мифом” свидетельствует о стремлении и желании не заметить или оставить проблему в том виде, в каком она находится. То есть веру — иудаизм — подменить этносом. Об этом однозначно свидетельствует и аргументация, приводящая к такому выводу: “Консервативные историки (Татищев, Карамзин, Нечволодов) рассматривали освобождение от уплаты дани хазарам и успешный поход князя Святослава как решающее событие в процессе становления древнерусского государства и русского народа. Эти исследователи говорили о хазарском иге, о противоборстве леса и степи, и представляли хазар опасными врагами Киевской Руси. Либеральные историки (без имён. — Т.П.), наоборот, писали о позитивной стороне отношений Хазарии с Русью, об их симбиозе” (“Кириллица”). И поскольку в общественном мнении всё ещё стойко сохраняется убеждение, что “консерватизм” — это отсталость, а “либерализм” имеет значение положительное и “прогрессивное”, действительного, честного изучения “хазарской истории” не происходит. Да и как оно может происходить, если самые выдающиеся историки, в том числе отец русской истории В.Н.Татищев, относятся к “консерваторам”! Немыслимое и, казалось бы, невозможное искажение истории... Но оно ведь происходило и происходит...
         Это характерное, типичное суждение о “хазарской истории”, усиленно навязываемое и, кажется, преобладающее в общественном сознании. Но из такого, разумеется, “прогрессивного” умозаключения и следует, что “либеральные” воззрения имеют “хазарскую” природу и происхождение. В это не хочется верить, но современный апологет Хазарии на этом настаивает. Можно сказать, что такие суждения и подтверждают тот факт, что “хазарская история” существует в общественном сознании именно в том виде, в каком она представлена наиболее проницательными и честными исследователями, на которых я ссылаюсь. Но удивительно, что и историческая наука в своей значительной части пребывает в таком же состоянии, как и околоисторическая публицистика. Но если наука одному и тому же явлению даёт не то что несходные, а прямо противоположные объяснения, это уже не наука. Это скорее идеология, что угодно, но только не наука...
         Л. Н.Гумилёв убедительно показал, что “Слово о Законе и Благодати” митрополита Илариона является памятником той духовной и идеологической борьбы, которая сложилась после попытки создания на Руси новой Хазарии, связанной с походом князя Тмутараканского Мстислава с хазарами и касогами на Чернигов и Киев в 1023 году.
         Да, проповедь Илариона посвящена соотношению Ветхого завета, данного Моисеем, и Нового завета, явившегося с Христом. Да, его повесть — о превосходстве христианства над иудаизмом, ибо христианство утверждает равенство народов пред Богом, Закон же дан одному народу. Но Иларион не отрицал Ветхого завета, который был незыблем для христиан. У него нет альтернативного противопоставления Ветхого и Нового заветов. Он говорил, что Закон дан “на предуготовление истине и благодати”, что он предшествует благодати, он не противопоставлял небесное и земное. Наоборот: “С возлюбленным сыном своим Иисусом Христом, созвав на единое веселье, небесное и земное совокупив воедино ангелов и людей”. Иларион говорил, что “закон отошёл”, потому что “иудейству положен предел”. Но — не Ветхий завет отошёл, так как русские люди “не отождествляли древнюю религию палестинских евреев с талмудистским иудаизмом” (Л.Н.Гумилёв). Иларион в своей проповеди говорил о раввинском иудаизме, о Талмуде, а не о Ветхом завете. А потому утверждение историка, что “Иларион, возможно, первый в истории христианской церкви поставил этот авторитет под сомнение” (авторитет Ветхого завета), просто не соответствует тексту проповеди самого Илариона (А.Н.Сахаров. “Подвижники России”. М.: Русское слово, 2008). Понятно, что к такому выводу может прийти только исследователь, для которого “хазарской истории” просто не существует. Историк красноречиво подтверждает то, что искажение духовного смысла неизбежно приводит к искажению и смысла исторического.
         Ведь ещё М.Н.Тихомиров писал о том, что в повести Илариона сопоставление Закона и Благодати — это сопоставление веры хазарской и христианства, воспринятого Русью. Доказывал, что “озеро законное иссохло, евангельский же источник наводнился”, — это означает “противопоставление Хазарского царства и Киевской Руси”. Как из этого противопоставления можно вывести противопоставление Руси с Византией, сказать трудно. Иларион, по А.Н.Сахарову, своей проповедью якобы “бросает грекам откровенный идеологический вызов” тем, что сравнивал значение Крещения Руси Владимиром с деятельностью императора Константина Великого. А его проповедь направлена прежде всего на греков...
         Такой вывод “либерального” историка не просто несправедлив, но странен, так как известно, что русы совместно с византийцами воевали против хазар: “В Х веке начинается совместная кампания византийцев и руссов в 1016 г. против Хазарии, когда эта страна снова была побеждена” (Артур Кёстлер). Да и походы русичей в Византию, что также известно из истории, часто предпринимались при самом активном “посредничестве” хазар...
         Надо или не слышать истории, или преднамеренно её искажать, чтобы в столь страстной и столь определённой проповеди Илариона против иудаизма усмотреть конфликт Руси с Византией. Это за пределами исторической науки... Ясно, что такие толкования предпринимаются с той целью, чтобы не затронуть духовного смысла проповеди Илариона. Между тем смысл этой проповеди не поддаётся двоякому толкованию и справедливо определён исследователями давно: “Чисто отвлечёнными догматическими интересами никак нельзя объяснить всех этих черт полемики против иудаизма, проникающей слово от начала до конца. Полемика здесь так свежа и жива, как она представляется в посланиях апостольских, писанных в пору живой борьбы христианства с чистым иудейством или с иудействующим элементом в среде самих христиан из бывших иудеев. Видно, что в мысли Илариона было не какое-то далёкое, давно прошедшее иудейство, а иудейство близкое, существующее на его глазах, в живой современности, иудейство, стремившееся притом оспаривать у христианства его приобретения в среде, близкой для Илариона... Полемика против иудейства, проникающая слово Илариона, всё-таки не была бы столько живою и настойчивою, если бы потребность её не ощущалась Иларионом и в самой Киевской Руси, в самом Киеве” (Малышевский И.И. “Евреи в Южной Руси и Киеве в Х–ХII веках”. Киев, 1878).
         Всякая же попытка объективно и честно взглянуть на “хазарскую историю” не то что научно оспаривается, но предпринимается всё, чтобы её прервать, причём абсолютно демагогически, как это произошло с рассмотрением Вадимом Кожиновым творчества митрополита Илариона. Исследователь, основываясь на фактах, всего лишь сказал о реальном хазарском иге: “Хазарское иго было, без сомнения, гораздо более опасным для Руси, чем татаро-монгольское, в частности, потому, что Русь представляла собой только ещё складывающуюся народность, государственность и культуру” (“Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи”/ “Вопросы литературы”. 1988. № 12). А.Н.Робинсон и Л.И.Сазонова тут же, в этом же номере “Вопросов литературы”, попытались оспорить “Слово…” Илариона о соотношении Моисеева Закона и Благодати Христовой в том смысле, что в своей проповеди митрополит говорил якобы вовсе не о хазарских иудеях, которые якобы бесследно исчезли: “В.Кожинов делает “современными” для Илариона события более чем двухсотлетней давности”. Хотя речь-то шла не только, собственно, о “событиях”, но — о вере. Да и о ком же ещё мог говорить Иларион, если именно “хазарские евреи” приходили ещё к Владимиру Крестителю на “выбор веры”... Ну и “главный” довод — о том, что русские летописи о “хазарской истории” молчат: “Летопись — эта государственная хроника — не видит “хазарской проблемы” и воспринимает русско-хазарские отношения лишь как историю, отошедшую в прошлое”. Но не надо быть историком, а достаточно быть просто честным читателем, чтобы задаться вопросом: что это за страшные пропуски в наших летописях с “пустыми” годами, словно в это время ничего не происходило, охватывающие именно период русско-хазарских отношений?
         Летописи действительно молчат о русско-хазарской войне, на что иные исследователи ссылаются теперь как на несомненный факт в том смысле, что, мол, никакой войны, никакого хазарского ига не было. Но летописи молчат по причине больших изъятий из них. Между тем как немногие сохранившиеся факты говорят о характере и масштабах этого противостояния. Если хазарский Мал Древлянский убивает князя Игоря и посылает послов-сватов к его жене княгине Ольге, с которыми она, понятно, расправилась, то уже только этот факт говорит очень о многом. А потому у Святослава, сына Игоря, было много причин для жестокого похода на хазар. И не только таких личных, как убийство ими его отца.
         Тот факт, что, как мы видели, отрицание “хазарской истории” столь слабо аргументировано, носит какой-то упрощённый и даже примитивный характер, — типа того, что Хазарская империя не существует уже более тысячу лет, а вся эта “хазарская история” является “прошлым”, — свидетельствует о том, что такое явление, как “хазарская химера”, действительно существует, что её существование замалчивается и искажается. А это значит, что предпринимаются попытки оставить её в прежнем виде для использования её в каких-то корыстных корпоративных целях. Такие возражения историков об отсутствии “хазарской истории” свидетельствуют об их неподготовленности или нежелании её честно обсуждать. О чём и писал В.Кожинов, что это “вполне очевидно свидетельствует об их неподготовленности к обсуждению вопроса о взаимоотношении Руси с Хазарским каганатом” и свидетельствует о “крайне непродуманном отношении к делу” (“Альманах библиофила”. М.: Книга, 1989. Выпуск 26).
         В то время как истинная историческая наука, художественная и философская мысль должны были быть заняты другим: честным анализом истории. Ведь само по себе то, что разные этносы живут в едином социуме и в едином государстве, — факт большого положительного потенциального значения, придающий социуму устойчивость. Но, как свидетельствует история, это далеко не всегда происходит. Соблазн реанимировать “хазарскую химеру”, уже, по сути, не имеющую этнической составляющей, зачастую преобладает над судьбой народов и государств. Да и над своей собственной судьбой, так как “хазарская химера” завершается всегда одинаково трагически для её исповедников.
         Мы же, повторюсь, обращаемся к этой теме, к этой истории настолько, насколько это необходимо для постижения “Слова о полку Игореве…”. А без этой истории прочтение “Слова…”, по сути, невозможно. Ведь и непрочтение “Слова…” как духовного творения в течение столь долгого времени в конечном счёте тоже связано с рассматриваемой нами историей и проблемой, с её присутствием в последующие времена...

         Какую дань брали поганые

         Надо иметь в виду, что у гениального автора “Слова о полку Игореве…”, словотворца, есть авторские образные слова и выражения, нигде более, кроме его поэмы, не встречающиеся. Это именно авторские слова, а потому было бы наивным объяснения им выискивать в других памятниках письменности. Их объяснение выходит из самой поэмы, а не из побочных источников. Да и не поверяется поэтическое, образное летописным.
         Такова, безусловно, Каяла. Такими же авторскими образными словами является хинове, харалужный, зелёная паполома, див, Канина и другие.
         Исследователями остаётся, по сути, незамеченным тот вроде бы странный факт, что в “Слове о полку Игореве…”, как уже было отмечено, почему-то упоминается дань хазарская... Ведь как известно, половцы дани не брали вообще. Но сам факт упоминания об этой дани, не имеющей реальной исторической основы для современников автора, говорит о каком-то ином её значении. Но летопись тоже говорит о дани хазарской: “По беле от двора”. Значит, это было неким всеобщим, а не только авторским представлением.
         О дани хазарской исследователи писали, но чаще не о той, которая упомянута в “Слове…”. Писали о дани мечами, которую хазары потребовали от полян и которую никак иначе и истолковать невозможно, как то, что “у полян было изъято оружие” (Л.Н.Гумилёв. “Сказание о дани хазарской” / “Русская литература”. 1974. № 3). Но это ведь художественный образ, иносказание, а не дань как таковая. Я же имею в виду ту дань, которая упомянута в “Слове”: “Емляху дань по беле от двора”. В “Повести временных лет”: “А хозари имаху на полянех и на северех, и на вятичех, имаху по беле и веверице от дыма”. Если эта странная дань означает белку, то почему рядом названа веверица — белка... Если по белой монете, то тягостным её бремя не могло быть, в то время как в тексте “Слова…” она имеет значение самой большой напасти и беды, за которой следует гибель Русской земли. В “Повести...” называется дань и деньгами. К примеру, когда Олег начал ставить города, возложил дань на варягов “от Новгорода по триста гривен ежегодно ради сохранения мира”. Но это иная дань. Плата за безопасность. Нас же интересует то, почему в поэме названа дань именно хазарская, которая здесь была вроде бы совершенно неуместной. Может быть, всё дело в том, как писал Г.Ф.Карпунин, “что же касается половцев, то они были в южнорусских степях преемниками хазар, которые, как известно, исповедовали иудаизм и в своё время пытались навязать его Владимиру...” Иными словами, половцы набегали на землю Русскую по наущению и при поддержке тмутараканьских хазар. Само же упоминание в “Слове о полку Игореве…” о дани хазарской является, пожалуй, главным подтверждением того, что “хазарская история” присутствует в поэме именно в этом значении.
         Что же касается самого значения “по беле”, то окольным путём символов и образов я выводил ещё в 1987 году в книге “Слава Игоревой рати”, что это, по всей вероятности, “дань кровью”, по беле — значит по женщине, по девице от двора, что было в те времена обыкновением. Есть и лексическое подтверждение именно такого значения. Леонид Терёхин в статье “Шкурка белки — дань или гиль?”, опубликованной в “Литературной России”, писал: “Что же это за дань была? Она самая тяжелая из всех налагаемых погаными даней: русичи платили за своё поражение живой данью — невестами, сёстрами, жёнами... Побела — рабыня на продажу от сохранившегося в словаре Даля слова “обел” — крепостной, раб, холоп...” (1994 — № 21).
         Таким образом, здесь названа самая губительная, самая унизительная дань кровью. И может вызвать лишь удивление, что современный исследователь А.Г.Кузьмин вслед за историком В.О.Ключевским утверждает, что “хазарская дань не была тяжёлой” (“Молодая гвардия”. 1993. № 5-6). Дань же эта помянута в ряду самых тяжёлых напастей, от которых гибла Русь и рушилось мирозданье... Такое утверждение — за гранью логики, а потому можно лишь гадать, чем оно вызвано. Видимо, неточным прочтением “по беле”... В самом деле, по белке от двора — разве это такая дань, чтобы помнить о ней более века?..
         Как дань именно хазарская чаще в поле зрения историков попадает дань мечами. Хазары сказали полянам: платите нам дань. Поляне дали меч от дыма. И решили старейшины хазарские, что это недобрая дань. У нас сабли одноострые, и мы берём дань с них. А с такими мечами они будут брать дань с нас. Ведь “меч” в летописном предании есть символ полянской свободы, предсказанной старейшинами хазар, причём не по собственной воле, а от “Божья повеления” (И.Я.Фроянов. “Рабство и данничество у восточных славян”. СПб: издательство Санкт-Петербургского университета, 1996).
         Вообще в толковании дани хазарской у исследователей выходят почему-то одни невнятицы. Что такое “по беле”, решили просто и однозначно: по монете или по белке, по шкурке. Правда, оставалось неясным, почему столь небольшая дань, как следует из текста поэмы, грозила гибелью Русской земле и даже крушению всего мирозданья... Ведь как говорится в Иоакимовой летописи, “это были дани тяжкие”. Почему летописная дань хазарская “по беле” вдруг повторена в “Слове о полку Игореве…”, об этом и вовсе умалчивается. Но зато объясняют дань, взымаемую с полян мечами. Это, мол, свидетельство покорения полян, их разоружения. Я же думаю, что тут обыкновенное иносказание: образное выражение понято буквально, что неизбежно искажает его смысл. Дань мечами — значит дань воинами, то есть опять-таки людьми, которых хазары, как известно, мобилизовывали из разных народов. Да и не только хазары, это было обыкновением всех завоевателей тех времен. А обоюдоострый меч при этом означает, что подневольный воин не всегда надёжен, так как может повернуть оружие и против своего нежданного господина... И потом, дань мечами в буквальном смысле слова немыслима, невозможна вообще, потому что дань как таковая предполагает регулярное и постоянное её изъятие, а не единовременное. А это, в свою очередь, предполагает производство оружия. О каком же при этом покорении полян может идти речь, если есть оружие для своей защиты... Называть же воинов по виду их оружия является обычным. Говорят же о воинском подразделении, что в нём не столько-то человек, а столько-то штыков.
         Можно сказать, что автор “Слова…” не прямо, но образно нашёл возможность сказать современникам своим об истинной опасности, угрожающей Русской земле. Не достичь Тмутаракани как конкретного княжества и символа былого величия, но истребить зло, от неё исходившее и исходящее. Так можно понять автора “Слова…”. Видно, потому он вроде бы не к месту и поминает дань хазарскую, его современникам хорошо известную...
         Но позвольте, может возразить нам исторически подготовленный, бесстрастный читатель: о каком противоборстве Руси и Хазарского каганата может идти речь, если к тому времени, когда создавалось “Слово о полку Игореве…”, Хазарского государства уже давно не было? Совершенно верно. Но мы-то говорим вовсе не о государствах как носителях той или иной политики, но об образе мышления, типе сознания и вере, представлении о мироустройстве. Ведь даже и к тому времени, когда митрополит Иларион создавал своё “Слово о Законе и Благодати”, Хазарского каганата тоже уже не было, и тем не менее противостояние вер было для него не просто злободневным, но решающим и кричащим... Столь страстно Иларион говорил о соотношении вер потому, что оно составляло и в его время главный идеологический и мировоззренческий узел, от разрешения которого зависело, быть или не быть Руси, русскому народу вообще...
         Но может быть, во времена автора “Слова о полку Игореве…” острота этой проблемы уже притупилась? Вовсе нет. К тому же Тмутаракань как стала частью Хазарского каганата с середины VII века, так и оставалась хазарской.
         Итак, описав крамолы Олега Святославлича, автор “Слова…” говорит, что это было в те рати и в те походы: “То было в ты рати и в ты полкы”. А об этой, Игоревой рати, о его походе не слышно: “А сицей рати не слышно”. То есть какое значение имели те, дедовские походы, известно, а об Игоревом походе ещё никто не сказал. И далее автор даёт оценку Игорева похода:

Уже бо, братие, не весёлая година встала,
уже пустыни силу прикрыла.
Встала обида в силах Дажьбожа внука,
вступила девою на землю Трояню,
всплескала лебедиными крылы
на синем море у Дону;
плещучи, упуди жирня времена.
Усобица князем на поганыя погыбе,
рекоста бо брат брату:
“Се моё, а то моё же”.
И начаша князи про малое
“се великое” молвити,
а сами на себе
крамолу ковати.
А погании с всех стран прихождаху
с победами на землю Русскую.
...А встона бо, братие, Киев тугою,
а Чернигов напастьми.
Тоска разлияся по Русской земли;
Печаль жирна тече средь земли Русскыи.
А князи сами на себе крамолу коваху,
А погании сами победами
нарищуще на Русскую землю,
емляху дань по беле от двора.

         Вот ужасная картина разорения Русской земли, виновником которого стал Новгород-Северский князь. А потому и князю Игорю автор “Слова…” даёт не менее жёсткую оценку, чем Олегу Святославичу. Но что примечательно: автор говорит о том, что князья виноваты сами в разорении Русской земли, что они сами на себя ковали крамолу. Причём повторяет это в своём обвинении князя Игоря дважды. Причиной же поражения князей, и в частности князя Игоря, является крамола. Автор её понимает не только как междоусобицу, но вскрывает её природу: это когда князья о малом говорят, что оно великое. Иными словами, причиной крамолы является нарушение системы ценностей, представлений о добре и зле. В Средние же века утрата различия добра и зла означала ослабление веры, отпадение от Бога.
         Итак, среди главных бед, вызванных походом князя Игоря, автор “Слова…” называет дань: “По беле от двора”, — дань хазарскую. Причём эта дань ставится в вину именно Игорю как вызванная его походом. Хотя дани поганым, половцам русские земли не платили, так как не были ими подчинены. Ведь о дани хазарской, то, что хазары брали дань с полян, северян и вятичей “по беле и веверице от дыма”, отмечается в летописи ещё в 859 году, то есть тогда, когда действительно существовало хазарское иго. Под 884 годом летопись сообщает, что князь Олег освободил северян от дани хазарской и возложил на них лёгкую дань, сказав: “Я им противник, а вам — незачем”. В 885 году он освобождает от дани хазарской радимичей. Летописи отмечают дань хазарскую так: “по беле” или “по беле и веверице от дыма”.
         А иные историки пришли к странному выводу, что дань хазарская была не только не тяжёлой, но даже и полезной. В.О.Ключевский, комментируя летописные сообщения о дани хазарской, отмечал: “Хазарское иго было для днепровских славян не особенно тяжело и страшно. Напротив, лишив восточных славян внешней независимости, оно доставляло им большие экономические выгоды”. Как дань может быть во благо, если это не плата за безопасность, этого мы не знаем.
         Несоразмерность дани хазарской “по беле” как по беличьей шкурке давно заметили проницательные историки. Справедливо писал Д.С.Лихачёв об этой дани, упомянутой в “Слове о полку Игореве…”: “Вряд ли автор “Слова…” имел в виду дань какого-то определённого размера, вряд ли даже половцы вообще взымали какую-то определённую дань с ближайших русских земель. Автор говорит об угрозе подчинения русских половцам... Дань здесь — символ подчинения, применяя старую летописную формулу “по беле от дыма” — дань, которую платили русские хазарам”. Но автор “Слова…” и не говорит о дани половецкой, он говорит, что поганые имели “дань по беле”, то есть иноверные, под которыми он разумел не только половцев, и не их прежде всего.
         Память о дани хазарской “по беле” оказалась столь устойчивой потому, что означала предельную степень зависимости. Главной же военной добычей в те времена, о чём пестрят летописи, были женщины и дети. Об этом говорится и в “Слове о полку Игореве…”: “Потопташа поганыя полки половецкие, и рассушась стрелами по полю, помчаша красные девки половецкие, а с ними злато, и поволокы, и драгие аксамиты”. То есть сначала — девки, а потом уже, “с ними”, — другая добыча.
         Белица — обычное название женщины в те времена. А бельцы — люди всякого звания, чадь, челядь. “По беле” означало самую тяжёлую дань людьми — женщинами и девушками. В примечаниях к 1 тому своей истории Н.М.Карамзин приводил летописное сообщение о дани “по беле” как по девице, напрасно полагая, что это описка. Как только такая “описка” в летопись попала? А может быть, столь жестокая “дань” из летописей позже убиралась? А тут — не доглядели: “После о дани казарской сказано в Кёнигсберг. списке: “имали козаре на полях и на северех, и на вятичех по белой девице, ошибочно вместо веверицы” (“История Государства Российского”. СПб, 1892. Т. 1). Правились же летописи самым бесцеремонным образом. А значит, такая правка возможна была и здесь.
         На сегодня можно сказать, что историки, во всяком случае, наиболее проницательные и честные из них, окончательно пришли к выводу, что дань хазарская “по беле” в летописи, помянутая в “Слове о полку Игореве…”, — это дань не по белке, а по девушке, женщине от дыма: “Речь идёт не о белке как монете, а о бельцах — о бели как о сословии, т.е. об усадьбах или дворах селян, подвергшихся грабежу половцев... Ю.Н.Сбитнев полагает, что под словом “бела” следует подразумевать “рабыню”: каждый должен был отдать дочь, или жену, или сестру. Сходную точку зрения находим у Л.Е.Махновца, отметившего, что “половцы никогда не брали дани с Русской земли, ибо Русь им не подчинялась”. Он высказывает догадку, что “автор под словом “бель” подразумевает “белицю” — так на Руси называли женщину, девушку и замужнюю. Старопольское слово bialka означало не только белку, но и женщину... В думе поётся: “Коли турки воювали — белу челядь забирали”. Белая челядь — женщины. Они были особенно ценной добычей. Если такую “даницу” брали половцы, нападая, “от двора”, то это было подлинное горе” (“Энциклопедия “Слова о полку Игореве”. СПб: Издательство “Дмитрий Буланин”, 1995).
         Но исследователями и переводчиками “Слова о полку Игореве…” так и остаётся внятно необъяснённым то, почему автор древнерусской поэмы упоминает об этой дани хазарской. И почему она вменяется в вину князю Игорю. А это ведь значит, что хазары всё ещё присутствовали в русской жизни. Некоторые отголоски этого, несмотря на беспощадную “редактуру” русских летописей, всё-таки сохранились. Л.Н.Гумилёв писал, к примеру, о том, что в Киеве была хазарская община, которая подпольно занималась торговлей людьми. Владимир Мономах, вернувшийся из Переяславля и встреченный киевлянами с честью и радостью великой, вынужден был принять меры против такой работорговли: “По предложению великого князя евреи были эвакуированы из Русской земли без конфискации, но без права возвращения назад” (Л.Н.Гумилёв). Упоминание о дани хазарской “по беле” в связи с князем Игорем, которая к нему никакого отношения не могла иметь, причём упоминание в том смысле, что он был виновником её, говорит о том, что эта “дань” уже как зависимость от хазар вообще в иных формах всё ещё продолжалась. И князь Игорь своим безрассудным походом эту зависимость пробуждал и продолжал. Иначе невозможно объяснить то, почему эта дань столь неожиданно появляется в “Слове…” и именно как обвинение князю Игорю. Да, конечно, выражение “по беле” ко времени похода князя Игоря, вероятно, уже утратило свой первоначальный буквальный смысл. Оно уже было неким символом. Но вместе с тем и реально существовавшей зависимостью. Автор “Слова…” говорит о реальном бедствии, в котором повинен князь Игорь из-за своего безрассудного похода.
         О дани же хазарской так крепко помнилось потому, что она имела самое прямое отношение к современникам автора “Слова…”. Нельзя же сказать, что работорговлей тогда занимались только хазары. Ведь и в “Слове…” говорится о работорговле в среде русских. Святослав, обращаясь в “златом слове” к Всеволоду, говорит: “Аще бы ты был, то была бы чага по ногате, а кощей по резане”. То есть рабыня (чага) была бы по ногате, а раб (кощей), невольник — по резане. В Хазарии же работорговля была масштабной, “промышленной” и одним из главных источников дохода. А после падения империи долгое время оставалась тайной сферой, как сказали бы сегодня, “бизнеса”... 
         Что говорить о древних временах, если работорговля на Чёрном море продолжалась вплоть до Екатерины II, сделавшей этот регион безопасным для стран Европы. 
         Память о дани хазарской оказалась столь прочной потому, что она выражала уже не собственно дань как таковую, но духовную взаимосвязь и взаимозависимость двух этносов, проживающих в одном социуме. Справедливо писал в связи с этим академик Д.С.Лихачёв: “Это вопрос не теологический и не конфессиональный, не церковный и даже не религиозный” (“Альманах библиофила”. М.: “Книга”, 1989. № 26). Это вопрос уже духовный, идеологический, ментальный... Но реально существующий. Во всяком случае, во времена автора “Слова о полку Игореве…” это был главный вопрос, от разрешения которого зависело само существование Русской земли. Об этом автор и рассказал в своей поэме.

         Серебряное стружие

         Преобладающая “историческая”, а не художественная, не духовная традиция прочтения и изучения “Слова о полку Игореве…” оказалась для нас довольно коварной. В том смысле, что исключала понимание поэмы с точки зрения самого автора, прибегая в толкованиях к более поздним представлениям. Творение невероятной высоты духа, художественной, образной силы осталось, по сути, непостигнутым, что ничем не извинительно.
         Позитивистское, материалистическое представление о жизни человеческой вне духовной природы человека оказалось преобладающим и, по сути, повсеместным. А погоня за семантикой, значением отдельно взятых слов вне контекста поэмы не позволяет различить действительный смысл изображённого в ней. Хотя хорошо известно, что в художественном произведении каждое слово имеет свой специфический смысл, отличный от его словарного значения и от любых иных его применений.
         А в случае с прочтением “Слова о полку Игореве…”, кроме того, на читателя давит такая мощная махина “научных” толкований, перед которой, как правило, не может устоять никакой “благонамеренный читатель”. Целые торосы этимологических толкований слов, к прояснению текста поэмы отношения не имеющие, когда исследователи пытаются установить не значение слова в тексте поэмы, а его происхождение, его словарное значение. Особенно это относится к авторским словам, к тем, которые нигде, кроме “Слова о полку Игореве…”, не встречаются.
         Между тем как верное понимание только одного слова может не то что уточнить, но представить изображаемое в прямо противоположном смысле общепринятому его пониманию. Это особенно наглядно видно на примере толкования слова стружие, то есть копья.
         Слово стружие в тексте поэмы встречается дважды. Причём в очень сходных, даже аналогичных по смыслу ситуациях. В описании первой битвы с половцами, казалось, такой лёгкой и удачной, с богатыми трофеями среди несомненных символов княжеской славы вдруг называется “серебряное стружие”, что таким же символом славы не является. Но, как известно, эта первая лёгкая победа оказалась ловушкой, в которую половцы заманили русичей.
         Перед описанием этой битвы автор отмечает, что русичи перегородили червлёными щитами поля, “ищучи себе чти, а князю славы”, то есть себе чести, а князю славы. И далее изображается, что было в этом столкновении с половцами честью, а что — княжеской славой:
         С зарания в пяток (в пятницу) потопташа поганыя полки половецкия, и рассушясь стрелами по полю, помчаша красныя девкы половецкыя,

а с ними злато,
и паволокы,
и драгыя оксамиты.
Ортьмами
и япончицами,
и кожухы
начаша мосты мостити по болотам
          и грязевым местам,
и всякыми узорочья половецкыми.
          Чрлен стяг,
          бела хоругвь,
          чрлена голка,
          сребрено стружие —
Храброму Святославлию!

         Первые издатели “Слова…” смутили последующих исследователей, посчитав, что атрибуты княжеской славы в данном случае — это половецкие трофеи, доставшиеся Игорю Святославичу: “Багряное знамя, белая хоругвь, багряная чёлка и серебряное древко достались отважному Святославичу”. Но как “белая хоругвь” — знамя с ликом Христа — может быть у половцев, преемников хазар, если они называются в поэме “погаными”, то есть иноверными, и даже “детьми бесовыми”?.. Не поняли первые издатели и значения “серебряного стружия”, полагая что это древко копья. Так и перевели “стружие” в обоих случаях — “древко копья”. Многие последующие исследователи вслед за первыми издателями полагали, что символы княжеской славы в данном случае — это половецкие трофеи. Хотя текст поэмы не даёт оснований для такого прочтения.
         Следует отметить, что все слова, символизирующие в данном случае княжескую власть и славу, были хорошо известны современникам автора. Хоругвь — знамя с ликом Христа: “Половцем стреляющим и руси противу им, ту же Марцел хоругве своее отбеже и русь взят ю” (Ипатьевская летопись”).
         Стяг — боевое знамя. В “Слове…” стяги “стоят”, “глаголят”. Выражение “стяги глаголют” было расхожим. По положению стяга определялась победа. Падение стяга означало поражение: “Падоша стязи Игоревы”; “Яко знаменье на холме, знаменье глаголет стяг, им же знаменуют воеводы победу”. Чёлка — бунчук, кисть на древке знамени; “И бысть сеча зла, и потяша и стяговника нашего, и челку стяговую сторгша стяга” (Ипатьевская летопись).
         Нельзя не заметить, что только “серебряное стружие” в этом перечислении несомненных атрибутов княжеской славы — знамя, хоругвь, чёлка — явно выбивается и даже кажется неуместным. Почему в этом ряду вдруг названо копьё стружием? Хотя копьё необычное — серебряное. У автора поэмы слово серебряный имеет значение предельной возвышенности: “Серебряные струны”, “серебряная седина”, “серебряные берега”, “серебряное стружие”. Справедливо отмечал Г.Ф.Одинцов, что “оружие употребляется в окружении явных церковнославянизмов, является “архаично возвышенным” и “архаично-торжественным” (“Стружие”: “Альманах библиофила”. М.: Книга, 1986. Выпуск 21).
         Исследователи уже давно обнаружили упоминание слова “стружие’ в других памятниках письменности. Примеры из “Истории Иудейской войны” Иосифа Флавия приводил ещё В.Н.Перетц в 1926 году. Встречается это слово также и в “Хождении Даниила игумена” (“Житие и хождение Данила Руськыя земли игумена 1106–1108”. См.: “Словарь-справочник “Слова о полку Игореве…” / Сост. В.Л.Виноградова. Л.: Наука, 1978. Выпуск 5).
         В своём “Хождении…” Даниил описывал место распятия Христа. И упоминал стружие, копьё, которым пробивали рёбра умирающего Христа: “Есть же распятие Господне к востоку лиц, есть же на камени высоко было, яко стружия выше”.
         В данном контексте Даниил “неслучайно употребил “стружие” именно как название копья. Продолжая описывать “Распятие”, Даниил, как всегда, вспомнил евангельский рассказ, связанный с этим местом: он указал на “разселину на камени”, куда “снизе кровь и вода из ребр Владычень”, когда один из воинов копьём пробил рёбра умершего Христа” (В.П.Адрианова-Перетц).
         Слово “стружие” имеет только этот евангельский смысл, и “ни в каких других, в том числе более поздних, чем упомянутый здесь, древнерусских текстах это слово не встречается” (Г.Ф.Одинцов). И далее исследователь уточнял: “Других упоминаний слова “стружие” в древнерусских текстах словарные картотеки Института русского языка АН СССР (г. Москва) не фиксируют”. Следовательно, и в “Слове о полку Игореве…” стружие, несомненно, имеет именно этот евангельский смысл, а вовсе не является характеристикой реального оружия или типа копья.
         Да, стружие — это копьё. Но копья бывают разными. В тексте поэмы есть и копья, и сулицы — метательные копья. Но почему здесь в описании первой удачной битвы с половцами и вроде бы победы копьё названо серебряным оружием? Именно в евангельском значении. Причём среди атрибутов княжеской славы Игоря.
         Тем самым автор образно, а не декларативно говорит, что у князя Игоря теперь две славы: несомненная, связанная со стягом, хоругвью и чёлкой, и слава, связанная с серебряным стружием, антихристианская.
         Так автор характеризует и эту вроде бы удачную битву, говорит, что она явилась делом не Божеским, не христианским. Слава ведь бывает разной — доброй и недоброй, что сохраняется в пословице: “Добрая слава лежит, а худая бежит”. Да и в тексте “Слова…” говорится о двух половинах славы: “Свивая славы оба полы сего времени”. Вот о чём сообщал автор “Слова…”, упоминая о стружии. Происшедшую здесь битву он уподобляет распятию Христа. Это подтверждается и тем, что битва произошла в пятницу, то есть в день распятия Христа: “День тот был пьятница” (Евангелие от Луки, 24:54). “Тогда была пятница пред Пасхою, и час шестой” (Евангелие от Иоанна, 19:14). Даже если битва действительно произошла в пятницу, в контексте изображаемого в поэме это имеет уже не только историческое, хронологическое, но и евангельское значение.
         Наиболее проницательные исследователи верно поняли, что такое “серебряное стружие”. Ссылаясь на примеры употребления этого слова в других памятниках, исследователи пришли к выводу, что стружие в “Слове о полку Игореве…” — это то копьё, которым проткнули рёбра Христа при его кончине. Однако не соотнесли это с тем, что изображено в поэме. С тем, почему в изображении первой битвы Игоревых воев автор употребляет именно это слово — “стружие”.
         Употребляя слово стружие, “серебряное строжие”, автор поэмы жестоко осуждает Игоря за эту первую удачную битву. Но делает это не с помощью декларативного обличения, но образно, называя копьё стружием, то есть тем копьём, которым поражали Христа. Тем самым он уподоблял князя Игоря тем воинам, которые это сделали, а потом делили Его ризы, Его одежды: “Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части...” (Евангелие от Иоанна, 19:23); “Распявшие Его делили одежды Его, бросая жребий, кому что взять” (Евангелие от Марка, 15:24). Впрочем, образно говоря, люди и позже, и до сих пор делят Его ризы, Его одежды. То есть клянутся в верности Ему без достаточной веры в Него... Такой смысл тоже присутствует в поэме через употребление слова “стружие”. 
         Второе упоминание слова “стружие” в поэме связано с буйством об’есившегося князя Всеслава, который “дочтеся стружием злата стола Киевского”. То есть только дотронулся до стола Киевского, хотя дерзал его достичь. Восставшие киевляне на короткий срок посадили его на великокняжеский стол: “Глагол “дочтеся” достаточно хорошо передаёт непрочность, временный характер победы Всеслава” (Г.Ф.Одинцов). Автор осуждает Всеслава, так как он Христу “путь прерыскивал”, то есть бунтовал против Бога. Стремился к ветхозаветным кумирам и болванам Тмутараканя, к чужим богам.
         Как видим, оба упоминания о стружии имеют не то что сходное, но аналогичное значение. Уподобление же всяческого небожеского дела распятию Христа является обыкновенным. Ведь и в мутном сне Святослава его не только хоронят, но — распинают на кровати тисовой. Дают ему “синее вино с трудом смешено”. Так же, как Христу на Голгофе: “И дали ему пить вино со смурною, но Он не принял” (Евангелие от Луки, 15:23). А в Евангелии от Матфея: “Дали ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить” (27:34).
         Уже только само упоминание в поэме слова “стружие” свидетельствует о том, насколько автор был образованным человеком, насколько был начитан и пропитан книжной мудростью, насколько созданное ранее было и оставалось для него живой реальностью.
         Труды Иосифа Флавия были наиболее распространёнными среди других переводных книг. Л.А.Дмитриев в связи с пятидесятилетием работы В.Н.Перетца “К изучению “Слова о полку Игореве...” писал: “Чисто словарных совпадений между “Словом…” и “Повестью…” Флавия, как было указано Барсовым, гораздо значительнее, чем между “Словом…” и каким-либо иным памятником древнерусской переводной или оригинальной литературы”. То есть автор “Слова…” очень хорошо знал книги Флавия и использовал их, переосмысливая. Примечательно, что как у Флавия, так и в “Слове о полку Игореве…” слово “стружие” употребляется в сходном, некоем осуждающем контексте. У Флавия сцена награждения воинов после победы очень сходна со сценой в “Слове…”, повествующей о трофеях, доставшихся русским воинам после первой “удачной”, но роковой битвы. У Флавия после победы так награждается воин Титом: “Похвалив крепость и бодрость его и тщение и возложи нань венец злат и гривну злату и вда ему копие злато и хоругвь сребрену и от пленённого злата и сребра паволокы, и чин его изменяше на вышни чин”. Как видим, среди других наград воину давалось золотое копьё, но не стружие. Автор же “Слова…” вместо золотого копья “награждает” князя Игоря серебряным стружием, которое имело некое осуждающее значение... Упоминание автором “Слова…” “стружия” показывает, насколько глубоко он знал труды Иосифа Флавия и как оригинально их переосмысливал. Торжественная сцена награждения воина у Флавия становится сценой осуждения у автора “Слова…”.
         А то, что после первой победы русичи якобы стали мосты мостить по болотам и грязевым местам ортьмами, япончицами, кожухами и всяким узоречьем половецким, как уже сказано, вовсе не значит, что они именно так расточительно и опрометчиво поступали. Это образное выражение, говорящее о богатстве и масштабах трофеев: добыча, мол, была такая большая, что ею можно было мостить мосты по болотам и грязевым местам. Как видим, и княжеская “слава”, и воинская “честь” в данном эпизоде поэмы имеет не только прямой, но и иносказательный, потаённый смысл, характеризующий значение происходящего, изображаемого в поэме.
         Слово “стружие” в “Слове о полку Игореве…” убедительно свидетельствует о том, что певец, художник во все времена изображает жизнь, исторические события такими, какие они есть. Нередко во всей их неприглядности. Но у истинного поэта в его описании непременно присутствует, светится идеал той жизни, какой она является по Божьему устроению. 
         В связи с этим отметим, что те или иные христианские, библейские, евангельские образы присутствуют в “Слове…” естественно и органически, а не декларативно и не догматически, ибо проистекали от глубокой веры автора. Разберём некоторые из таких нераспознанных исследователями образов.
         Обращаясь в своём златом слове к князьям и призывая их постоять за раны Игоревы и за землю Русскую, великий князь Святослав говорит, что он уже не видит брата своего Ярослава с его воями, воинами. И далее подбадривает брата:

А чи не диво ся, братие, старому помолодети?
Коли сокол в мытех бывает,
высоко птиц взбивает;
не даёт гнезда своего в обиду.

         То есть неудивительно и старому помолодеть. Ведь когда сокол “в мытех” — в мытарствах, в страданиях, связанных с бедствиями, — бывает, высоко птиц избивает, не давая гнезда своего — дома своего в обиду. Здесь князь, защищающий дом свой, сравнивается с соколом.

         И далее Святослав говорит, что зло, беда не в том, что князья ему не пособие — не помощники, а в том, что произошло гораздо большее бедствие — времена вывернулись наизнанку, “наниче ся годины обратиша”. Вот беда, так беда. И далее говорится о том, что же это за беда, какая это беда: “Се у Риме кричат под саблями половецкими”. Первые издатели “Слова…” “у Риме” поняли как “Уриме”. Да и последующие исследователи не могли понять, при чём здесь Рим... Но “наниче годины обратиша” читается и так, что время обратилось вспять, наступило то, что происходило когда-то, что происходит всегда. То есть под саблями половецкими происходит то, что уже было, “се Риме кричат” — так же, как и “у Риме”. Бедствие брата Ярослава сравнивается с неслыханным бедствием: “Глас в Раме слышен и рыдания, и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет” (Евангелие от Матфея, 2:18). Сбылось речённое через пророка Иеремию, который так говорил. Это та библейская трагедия, когда Ирод, узнав, что родился Спаситель, послал избить младенцев в Вифлееме и во всех пределах его. И здесь называется один из пределов Вифлеема — Рам: “Глас в Раме слышен и рыдания, и вопль великий”. С этим бедствием Святослав, то есть автор “Слова…”, сравнивает мытарства, бедствия брата Ярослава. Как в Раме кричали, так и теперь кричат “под саблями половецкими”...
         Снова вернусь к загадочному речению Бояна, которое приводит автор “Слова” в конце поэмы, когда князь Игорь, освободившись от плена реального и духовного, уже возвращался в землю Русскую, к храму святой Богородицы Пирогощей:

Рек Боян и ходы на
Святославля песнотворца —
Старого времени Ярославля,
Ольгова — когана хоти:
“Тяжко ти головы кроме плечю,
Зло ти телу кроме головы”.
Русской земле без Игоря.

         Почему всё-таки Боян рек, говорил именно это, что голове тяжко без тела, как и телу зло без головы? Ведь приводимые в поэме речения Бояна вовсе не случайны. Как помним, вещий Боян пел припевку об’есившемуся Всеславу. И вполне понятно, что тогда его припевка была именно такой: “Ни хытру, ни горазду... Суда Божия не минути”.
         Так и в данных словах Бояна. Говорил Боян, обращаясь, а точнее — указывая, (“ходы на”) на Святославля песнотворца — старого времени Ярославля, Олега — когана любимца. Не потому ли, что песнотворца Святославля постигла участь Иоанна Крестителя? Но если это мы можем лишь предполагать, то образ Иоанна Крестителя в христианском мире был хорошо известен. Вспоминается он и автору “Слова”, так как он изображал кающегося Игоря: “И говорит: покайтесь, ибо приближается Царство Небесное” (Евангелие от Матфея, 3:2).
         Как известно, Ирод Антипа посадил в темницу Иоанна Крестителя из-за жены брата своего Филиппа. Он имел жену брата своего, а праведник Иоанн говорил: “Не должно тебе иметь её”. Во время празднования дня рождения Ирода племянница царя, дочь Иродиады, плясала перед собранием и угодила Ироду. Он поклялся исполнить любое её желание. “Она же по наущению матери своей сказала: дай мне здесь на блюде голову Иоанна Крестителя” (Евангелие от Матфея, 14:8). И принесли голову его на блюде...
         Эта библейская история для автора “Слова”, как и для каждого христианина, не была прошлым, но живой реальностью. Всё, происходящее в жизни, свершалось как бы по аналогии с ней: “От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилия восхищают его” (Евангелие от Матфея, 11:12). Приводя речение Бояна о голове без тела, автор тем самым говорит о судьбе князя Игоря, о том, что для него настало время Иоанна Крестителя. И Русской земле будет без Игоря так же тяжело и зло, как и каждому христианину без Иоанна Крестителя... Остаётся таковым восприятие Иоанна Крестителя до сих пор. Ведь почитание честного славного Пророка, Предтечи и Крестителя Господня совершается Православной Церковью семь раз в году.
         Примечательно и то, что об усекновении головы автор “Слова…” говорит именно в связи с песнотворцем Святославлем, указывая на него (“ходы на”). И такое представление сохранилось в литературе. Скажем, в поэме “Возмездие” Александра Блока:

Но песня — песнью всё пребудет,
В толпе всё кто-нибудь поёт.
Вот — голову его на блюде
Царю плясунья подаёт;
Там — он на эшафоте чёрном
Слагает голову свою;
Здесь — именем клеймит позорным
Его стихи... И я пою...

         И уже не столь важно, что в стихах поэта плясунья подавала голову царю, а не ей давали голову на блюде. Главное — усекновение головы прямо соотносится с участью песнотворца, поэта, свершающего свою миссию несмотря ни на что.

         “Ваши храбрые сердца в жестоком харалуге скованы...”

         Как уже сказано, в изучении “Слова о полку Игореве…” сложилась прямо-таки порочная “традиция”, когда исследователи прилагают неимоверные усилия для толкования отдельно взятых слов, их семантики и этимологии, но при этом никак не соотносят их с тем, о чём говорится в “Слове…”, не отвечают на вопрос о том, какое значение они имеют в тексте поэмы. И это делает такой труд, интересный и небесполезный сам по себе, необязательным и, по сути, ненужным для постижения “Слова…”.
         Видимо, это вытекает из изначального отношения к “Слову о полку Игореве…”, начиная с первых его издателей. То есть исследователи чувствовали неимоверную духовную мощь, глубину и красоту поэмы, её значение для самосознания народа, но объяснить её в должной мере не могли.
         Даже талантливый Валериан Майков в своё время разделял достоинства поэмы и её значение в литературе и народном самосознании: “Слово о полку Игоря” составляет, без сомнения, один из самых замечательных памятников древней русской письменности, впрочем, не только по внутреннему своему достоинству, сколько по той роли, которую играет оно в истории нашей новейшей литературы” (“Сочинения В.Н.Майкова в двух томах”. Киев, 1901. Т.1). Невольно возникает вопрос: а может ли иметь “Слово…” такое значение для литературы без его “внутренних достоинств”?
         Одним из таких в должной мере непонятых, непрояснённых слов является харалуг, харалужный. Это одно из любимейших слов автора, встречающееся в поэме шесть раз. Хотя, казалось, никакой загадки для его прояснения не было. Ведь этим словом характеризовалось оружие русских воинов, которое было у них харалужным: харалужные мечи, копья, боевые цепи. В конце концов установилось мнение, что “харалужный” значит “стальной” (санкр. cаралога). “Харалужный” значит “крепкий, стальной особого рода выделки”. Но при этом преобладало всё-таки мнение, что “происхождение слова “харалуга”, “харалужный” остаётся до сих пор неясным” (“Злато слово”. М.: Молодая гвардия, 1986).
         Казалось, что никакой загадки в том, что оружие русских воинов было харалужным, не должно было быть. Ведь оружие обычно называлось по месту его изготовления. Это подтвердилось и в данном случае.
         Как известно, первые издатели “Слова о полку Игореве…” в 1800 году обращались к так называемым “благонамеренным читателям” с просьбой сообщать свои соображения, так как многие места поэмы остались невразумительными. Эти сообщения “благонамеренных читателей” потом, со временем превратились в целое народное движение по изучению древнерусской поэмы. Хотя сообщать свои соображения “благонамеренным читателям” было некуда, так как музея “Слова о полку Игореве…” в Москве как научного центра по изучению поэмы у нас до сих пор нет. Это было во многом самодеятельное, но далеко не бесполезное движение.
         Среди таких “благонамеренных читателей”, коих по стране у меня немало, был Владимир Иванович Свитящук из Донецка. Простой рабочий, сварщик, но человек мыслящий и увлечённый, он задался вопросом: где ковались мечи харалужные? И в конце концов выяснил, где ковалось оружие русских воинов, упоминаемое в “Слове о полку Игореве…”, в Харалуге.
         В свои отпуска и, разумеется, за свой счёт он отправлялся из Донецка за тысячу километров в Ровенскую область, в Корецком районе которой находится село Харалуг. Там он нашёл следы крупного центра по добыче руды и изготовлению оружия, целые залежи шлаков — остатков металлургического производства (см.: В.Свитящук. “Где ковались мечи харалужные” / “Рабочая газета”. Донецк, 1987. 19 апреля). И естественно предположил, что название оружия харалужным связано именно с этим местом его изготовления.
         Правда, это предположение он высказал не первым. Оно было выдвинуто в заметке. М.Савка и Я.Тимчишина в “Украiньском iсторичном журналi” (1965. № 10). Он же своими исследованиями подтвердил эту версию. В том же номере “Рабочей газеты” были опубликованы заключения на его версию таких корифеев древнерусской литературы, как академик Д.С.Лихачёв и сотрудник Института русской литературы (Пушкинского дома) О.В.Творогов. Они с интересом отнеслись к версии В.И.Свитящука, отметив, что она не исключает того, что понятие “харалужный” обретает конкретную географическую привязку.
         Это научно-краеведческое исследование имело одну примечательную особенность, которую осознавали, кажется, все его участники, — что это “проблема не только и не столько лингвистическая”: “Если удастся доказать, что и в ХII веке в этих местах находился такой крупный железолитейный центр, как Харалуг, слава которого была столь общеизвестна, это станет ещё одним свидетельством высокого уровня производства в Древней Руси, культуры её экономики, культуры вообще. Ибо ничего удивительного в том нет, что у народа, где водились такие славные мастера, родилась и такая славная песня, как “Слово…” (“Рабочая газета”).
         В.И.Свитящук писал мне: “Хочу доказать, чтобы ни у кого не возникало сомнений, что мечи, сабли и цепи харалужные, упоминаемые в “Слове…”, ковались на древнерусской земле, а не на Западе; в селе, которое и до сегодняшнего дня носит такое название, в Ровенской области”. Он мечтал найти древнерусский меч, выкованный в Харалуге. И, зная химический состав микроэлементов руды из Харалуга, сравнить его с известными мечами того времени, находящимися в музеях. И таким образом определить место их изготовления.
         Другой “благонамеренный читатель” из г. Ровно, восьмидесятитрёхлетний Голуб Георгий Самойлович, человек не пишущий, но влюблённый в “Слово…”, писал мне, что он хотел подвигнуть местных исследователей и власть на проведение научных археологических исследований в Харалуге. Но столкнулся с неожиданным препятствием: “Что можно ожидать от такого как замдиректора Ровенского краеведческого музея Никольченко, который, занимаясь вопросом археологических исследований, сам является убеждённым норманистом. В беседе со мной он утверждал, что это Харалуг не тот. А тот, мол, находится в Западной Германии. А потому археологические исследования в Харалуге даже не планируются”. Почему подлинный Харалуг находился в Германии, неведомо. Скорее всего, там находилось его сердце и душа, а не Харалуг.
         Это всё то же, о чём писал А.Н.Кирпичников: “Известно, что в работах западноевропейских историков прошлого столетия часто встречается мысль о полной противоположности исторических судеб России и Европы, об азиатских корнях русской культуры и государственности. Представление о России как об азиатской державе, якобы угрожающей всей европейской цивилизации, служило, да и по сей день служит воинственно настроенным западным политикам одним из “идейных обоснований” враждебности к нашей стране” (“Злато слово”. М.: Молодая гвардия, 1986).
         Вот “классический” образец такого тенденциозного представления: “Начиная с норманского периода русской истории в русском ратном быту основным оружием дружины является западноевропейский меч...” (В.В.Арендт, 1934).
         Итак, оружие названо по месту его изготовления — в Харалуге. Так же, как у половцев оружие названо по принадлежности к тому или иному народу, у которого оно приобреталось, так как своего производства у них не было; шеломы — “латинские”, “литовские”, “аварские”, сулицы (копья) — “ляцкие”, мечи — “литовские”...
         Этимология слова харалужный что-то и добавляет к нашему представлению о давно миновавших временах. Топонимист, большой знаток своего родного края, доцент Ровенского пединститута Ярослав Пура в названии Харалуг видел символику взгляда на местность. На это указывают существующие или утраченные созвучные слова: харлуга, халуга, харалуга — “дебри, кустарник, заболоченный лес”. Но именно из болотной руды в Харалуге добывали металл как во времена “Слова…”, так и позже. Это подтверждается и какой-то исключительно “металлической” топонимикой: Рудка, Зализныця, Харалуг, Топча, Корец, Самострелы... Таким образом, на вопрос о том, где изготовлялось оружие русских воинов, где ковались мечи харалужные, теперь можно уже ответить однозначно: в Харалуге.
         Но в “Слове…” харалужным названо не только оружие, но и сердца. Понятно, что это иносказание и образ. А значит, харалуг и харалужные сердца не одно и то же. Понятие “харалужные сердца”, принадлежащее сфере духовной и мировоззренческой, невозможно объяснить этимологией слова харалуг, принадлежащим сфере реально-бытовой и исторической. Но именно этим были заняты большинство исследователей. Но такие исследования имели одну странную особенность — происхождение слова “харалужный” они выводили откуда угодно — из тюркского, германского, французского, — но только не из славянского, не из русского. А это, как понятно, не столь безобидно, ибо должно было свидетельствовать, что на Руси якобы не было и не могло быть масштабного, на высоком уровне производства оружия.
         Великий князь Святослав в “златом слове”, со слезами смешанном, упрекает молодых князей, братьев Игоря и Всеволода, отправившихся “поискати града Тмутараканя” с его иноверным болваном и ветхозаветными кумирами вслед за своим предшественником, об’есившимся Полоцким князем Всеславом: “Ваю храбрая сердца в жестоцем харалузе скована, а в буесте закалена”, то есть ваши храбрые сердца в жестоком харалуге скованы, а в буйстве закалены. Святослав упрекает молодых князей в жестокосердии, так же как мы говорим сегодня о каменных сердцах, то есть бесчувственных. 
         Жестокосердие же, согласно книге пророка Даниила, является признаком отпадения от своей веры. Жестокосердие становится результатом отпадения от истинного живого Бога и поклонения кумирам. “Это ли створили моей серебряной седине”, — убивался князь Святослав, тем самым говоря о том, что произошла самая страшная беда, какая только может быть. 
         Есть и иное понимание слова “харалужный”: “Ф.И.Эрдман отрицал возможность тюркского или арабского происхождения, находя здесь отражение еврейского глагола, означавшего “разрезать”, “разрубать”, и видел в “Слове…” вторичное значение, харалужный — “истребительный” (“Энциклопедия “Слова о полку Игореве…”. СПб, 1995. Т. 5). 
         Но уже само упоминание в “Слове…” о “харалужных сердцах” свидетельствовало о том, что понимание слова “харалужный” не может быть сведено только к реально-бытовым и историческим аспектам. Справедливо отмечается в “Энциклопедии “Слова…”: “В этом контексте становятся неприемлемыми многие толкования, предложенные для прилагательного “харалужный”. 
         Удивительно то, с какой последовательностью издавна и до сих пор толкуется этимология слова харалужный: Кара — (почему-то видоизменённое от “хара”) — “чёрный”. С обязательной пометкой — из тюркского. И “-лужный” — “покрытие, лужение”. То есть харалужное оружие — значит “воронённое”. Но неужто внешний вид оружия — его “воронение” — имел для воинов такое большое значение, что по нему оно определялось и называлось? Хотя в славянских языках слово “кара” имеет иное значение — “ссора, спор”. Отсюда нынешнее слово “карать”. В древнерусском языке “карити” — “плакать”. Видимо, отсюда в “Слове…” карна. 
         Да, Хазарская держава первоначально состояла из тюрков, пришедших с Востока. Поселение тюркских народов в Северном Причерноморье относится к древнейшим временам: “Хазарский каганат был агломератом тюркских народов, главным образом выходцев из Алтая” (В.А.Алексеев). Но мы говорим о более поздних временах, когда слово “хазары” стало единым, собирательным для всех жителей империи: “С общим именем хазар вошло в историю объединение тюркских народов” (А.И.Полканов, “Крымские караимы”. Париж, 1995). 
         Половцы стали преемниками хазар, наследниками хазарской культуры, в своей значительной части исповедовавших библейскую религию Ветхого завета: “Часть половцев, подобно хазарам, исповедовала Закон Моисеев” (А.И.Полканов). Следы этого сохранились в языке. Хазарское слово “кара-хазар” — название части хазарского народа” (“Караимская народная энциклопедия”. М., 1995); “кара — простолюдин” (А.И.Полканов).
         В тексте поэмы “жестокий харалуг” — это иносказание, образ. Если мечи ковались в Харалуге, то сердца ковались в “жестоком харалуге”. То есть в чуждой, иноверной и враждебной среде. Великий князь Святослав упрекает молодых князей Игоря и Всеволода в том, что, отправившись поискать хазарского града Тмутараканя, они отпали от своей веры и остались с верой хазарской. То есть переменили веру. В этом и состояла суть крамолы. “Невесёлая година встала” потому, что князья отпали от своей праведной веры. Отказались от самих себя, что, говоря современным языком, нарушилась система человеческих ценностей, без чего невозможна и победа военная. 
         Это ослабление веры, а значит, и нарушение системы ценностей, является самой большой бедой, самым большим злом. Великий князь Святослав говорит в своём златом слове, что это зло больше, чем разобщённость князей: “Не се зло — княже ми непособие: наниче ся годины обратиша”. Вот зло — время вывернулось наизнанку, когда отринута вера и порушена система ценностей. Это и есть крамола, которая тоже, как и сердца, ковалась... “Причина разобщённости и творимого беззакония — забвение Бога и Его заповедей, забвение своего высокого Божественного предназначения. Об этом, призывая к единению, напоминает князьям Святослав. Об этом печалится автор, напоминая о благодати первых лет Крещения Руси при Владимире святом” (Виктор Кожевников. “Игореви князю Бог путь кажет” / “Москва”, 2001. № 12). 
         Как и всегда, как в ХII веке, так и в веке ХХI-м. Как-то даже не верится, что в ХII веке нашим предкам было ясно то, что остаётся пока неуяснённым многим из нас почти восемь с половиной веков спустя... А без этого — крепости веры и нерушимости духовной природы человека — и военной победы не бывает. Потому молодые князья Игорь и Всеволод и потерпели поражение. 
         Но князь Игорь, пройдя искушение, попав в плен реальный и духовный, спасается, остаётся “в Русской земле”, в христианской вере. Сохраняя буйство, преодолевает жестокосердие харалуга, возвращается к святой Богородице Пирогощей. Он потерпел военное поражение, но одержал духовную победу, победу над собой, которая является залогом продолжения жизни и новых побед. Об этом и рассказывал автор “Слова о полку Игореве…”. Об этом он и сегодня рассказывает нам.