ОЧЕРК И ПУБЛИЦИСТИКА
ВЛАДИМИР ШУЛЬГИН
СВОБОДНЫЕ КОНСЕРВАТОРЫ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ XX ВЕКА: НАСУЩНОСТЬ ИХ ИДЕЙНОГО НАСЛЕДИЯ
Изучение богатого эмигрантского наследия прошлого века необходимо. Это, конечно, вовсе не значит, что надо предать забвению честную русско-советскую общественную мысль, пытавшуюся пробить себе пути к сердцам и умам соотечественников, несмотря на сковывавшие условия цензуры и партконтроля. Помним труды наших писателей и поэтов, учёных и композиторов, пытавшихся осмыслить позднесоветский общественно-политический кризис (очевидный с конца 1940-х гг.) и предложить пути национально-русского возрождения Большие наши поэты С.Ю.Куняев, Ю.П.Кузнецов, Н.И.Тряпкин сотоварищи, писатели Л.М.Леонов, В.А.Солоухин, М.А.Шолохов, В.М.Шукшин и другие, учёные В.В.Кожинов, А.Г.Кузьмин, С.Н.Семанов, Н.Н.Моисеев, И.В.Петрянов-Соколов, И.Р.Шафаревич и т.д., композиторы В.А.Гаврилин, Г.В.Свиридов, Б.А.Чайковский и ряд других, — все они стремились к народно-патриотическому возрождению Великого Отечества.
Большая часть названных деятелей Русского Возрождения позднесоветского периода воплотила свои воззрения в литературных и научных трудах, подчас вынужденно прибегая к эзопову языку. Все они так или иначе пытались убедить партийную элиту Москвы вести Русскую политику, отвратившись от заманок Запада, нацеленных на обезволивание верхов СССР и на окончательную денационализацию Центра с целью расчленения “Большой России” (СССР). Нам ещё предстоит изучить соборную деятельность этого мощнейшего культурного сообщества, устремлённого к новому обретению нашим народом Русской Правды на Русской Земле. Решению данной задачи, несомненно, может помочь и освоение наследия Русского Зарубежья, представители которого, несмотря на все трудности жизни на чужбине, сумели сказать своё творческое слово, решая главную задачу современности — достижение верного понимания природы революции 1917 года и её последствий. Они также пытались наметить пути выхода из сложившегося положения, чреватого новыми угрозами, не только внутренними, но и внешними — в связи с несомненным устремлением США и остального Запада создать условия развала России с поглощением её по частям.
В предлагаемом материале как раз речь и идёт о носителях единой духовной традиции русского консервативного самобытничества, продолжавшей в зарубежье своё плодотворное развитие после 1917 года. Представители этого русского направления во время вынужденного пребывания на чужбине хорошо знали свои идейные корни. Так, П.Б.Струве заявил в 1922 году об одном существенном отличии Русской революции от Французской. Во Франции XVIII века революционный дух “безраздельно господствовал”. Консерваторы там появились позже. “Совсем другое дело в России. В её духовной жизни тот дух, который вдохновил революцию и воплотился в ней, не был отнюдь ни оригинальной, ни единственной, ни самой могущественной духовной силой. Если ещё и можно с натяжками виндицировать революцию Льву Толстому... то в отношении других, и притом идейно самых крупных, величин русской духовной культуры — Пушкина, Гоголя, славянофилов, Достоевского, Леонтьева, Влад. Соловьёва, Розанова, — такая операция явно несостоятельна. Дух русской культуры, как он выразился в творчестве этих людей и в нём восходит к литературно не оформленному духовному творчеству более ранних эпох, выражавшемуся главным образом в церковно-религиозной жизни, не есть дух русской революции. Это чисто объективное социологическое констатирование”. Струве, ещё до революции прошедший духовную эволюцию от марксизма к свободному консерватизму, сознавал свою укоренённость именно в этой стержневой отечественной интеллектуальной традиции, ключевой фигурой которой был А.С.Пушкин, этот, по его словам, “величайший русский идейный консерватор”.
Именно Струве одним из первых занялся идейной реабилитацией Царской России. И его слово было особенно убедительным, поскольку произносилось бывшим активным участником так называемого “Освободительного движения”. В 1923 году он писал, что “В русле революции государство разрушилось, и народ... понёс страшный духовный и материальный ущерб, которому нет примеров в истории вообще <...>. Я понимаю, что иностранцы, даже самые благожелательные к русскому народу, могут верить в легенду о “царизме” как злом гении русского народа. Но ни один русский человек, если он знает факты и способен их оценивать, не может уже верить в эту легенду. Русская революция её окончательно опровергла”.
Возраставший традиционализм Струве был достаточно типичным для русских свободно-консервативных кругов Зарубежья. В отличие от крайне правых бывших “охранителей”, стремившихся к механической реставрации Царства, Струве и его сторонники настаивали на необходимости органического возрождения русской духовности без какого-либо однозначного предрешения конкретной политической формы, в которую отольётся будущая пореволюционная национальная государственность. В результате лучшая из возможных — монархическая государственность — может вырасти снизу, естественным путём. Споря со сменовеховством (“национал-большевизмом” по его терминологии) и евразийством (“православным большевизмом”), Струве настаивал: “Нам нужен спасительный духовный переворот, опору в котором мы можем только почерпнуть в нашем духовном прошлом, традициях Святой Руси и Великой России, в заветах Сергия Радонежского, Петра Великого, Пушкина, Достоевского. У того же духа, которым может и должна возродиться Россия, нет никаких касаний к духу большевизма, духу низкой злобы и человекобожеской гордыни, духу отрицания святынь и уничтожения преемства”.
Несмотря на непредрешенчество политической формы, Струве склонялся к монархизму, не отметая, впрочем, и другие возможные формы возрождения национальной государственности. В конце 20-х годов Струве неоднократно подчёркивал свою готовность объединяться в политическом действии со всеми патриотами, даже с “республиканцами и социалистами”, если они активно настроены “против большевистской тирании”. Но тут же подчеркивал, что он сам — “человек, не имеющий никаких республиканских чувств и бесповоротно, на основании и собственной научной работы, и глубоких личных переживаний порвавший с социализмом...”. Так Струве предварял публикацию статьи “молодого монархиста” Л.Петрова “Реставрация смысла”, написанную с превознесением “идеи нации и государства выше всех остальных политических лозунгов и программ”. Этот путь и был наиболее желателен для свободных консерваторов типа Струве, поскольку только он “на место советчины поставит Россию, её исторический образ, её национальное лицо”.
Главные задачи, ставившиеся Струве перед широким патриотическим движением Русского Зарубежья, состояли в общенациональной борьбе за две цели. Так, в 1929 году он отмечал: “Сейчас большевистским гнётом Россия приведена к необходимости завоевать себе обратно и экономическую, и гражданскую свободу”. Решение этих основополагающих задач может облечься в различные государственные формы. Струве писал: “Но каково бы ни было это устройство, единовластие (монархия или диктатура) или народовластие (демократия), единство (унитаризм) или союзность (федерализм), — для своего благосостояния Россия нуждается прежде всего в экономической свободе”. Равно и применительно к гражданской свободе, отмечает мыслитель-эмигрант, её воссоздание может облечься в различные политические формы: “Кому бы ни принадлежала верховная власть (народный суверенитет) в будущей России, монарху или диктатору, парламенту (парламентам) или корпусу (корпусам) избирателей, для своего духовного процветания и культурного преуспевания Россия, т.е. русские люди, должны свободно дышать, свободно двигаться, свободно развиваться”.
Видим, что непредрешенчество Струве всё же не абсолютно “плюралистично”: он явно предпочитает (поэтому и ставит на первые места) в качестве наиболее предпочтительных государственных форм монархическую государственность или временную национальную диктатуру. Струве 1920–30-х годов постоянно стремится к “действенному объединению национальных сил”, считая его главной задачей Зарубежья в борьбе с большевизмом. И здоровый “идеализм”, по его мнению, является наиболее реалистическим методом. Струве отмечал, что “без такой идеализации, которая есть не что иное, как требование от самих себя исторической памяти, нельзя возродить России”, той исторической России, которая имела не только сильную власть, но и “великую культуру, органически-исторически выраставшую под защитой власти и под покровом государственности”.
У Струве были сторонники. По справедливому заключению другого выдающегося представителя русской эмигрантской мысли, А.В.Карташова, “Характер творчества в русской культуре явно вырисовывается как жажда нового синтеза гуманистического достояния античной и западноевропейской культуры с абсолютной правдой Православия”. Причём, по его словам, именно “Пушкин дал нам живое слагаемое для искомого синтеза”. Дух русской культуры, по мнению Карташова, в течение всего XIX века сознательно утверждал идею христиански-православной государственности, как вечно истинного жизненного идеала для России. Карташов имел полное право сказать, что в дореволюционной России следствием духовного подвига Пушкина и его последователей стало оформление “специально православного течения в русской культуре”. Карташов писал: “Будет ли русская культура религиозной, в смысле Гоголя, Толстого, Достоевского, старых славянофилов, Вл. Соловьёва, С. и Е.Трубецких, Леонтьева, Розанова и прочих наших живых современников? Какое же может быть в том сомнение! Разве мы Иваны Непомнящие? Но это не значит, что русская земля превратится в принудительный православный монастырь. Будет просто свободное соревнование на поприще культурного творчества, талантов и групп православных, инаковерующих и неверующих. И нет сомнения для нас — православных, — что в этом свободном конкурсе, под стягом св. Владимира, нашего небесного заступника, завещавшего нам подвиг православной культуры, христианской государственности и праведного социального строя, — мы победим”. По Карташову, явно продолжавшему “линию дум” Карамзина, наша старая монархия рухнула в силу своей противоречивой “половинчатой, полусветской, полуевропейской” её природы, плода подражательных преобразований XVIII века. Такое химерическое образование во вселенской (по масштабу) России не могло долго продержаться. Отсюда и проистекает задача нового христианского возрождения российской государственности.
Эмигрантская самобытническая мысль в разных формах исповедовала то же самое убеждение в правде отечественной православной цивилизации, какое вослед Карамзину, Пушкину и славянофилам было в 1848 году высказано В.А.Жуковским, нашим талантливейшим поэтом и мыслителем. Жуковский, находившийся тогда на Западе, писал князю П.А.Вяземскому: “Россия шла своим особенным путём, и этот путь не изменился с самого начала её исторической жизни <...> Две главные силы, исходящие из одного источника, властвовали и властвуют её судьбою, они навсегда сохранят её самобытность, если, оставшись неизменными в своей сущности, будут следовать за историческим, необходимым её развитием, будут его направлять и могущественно им владычествовать. Эти две силы суть церковь и самодержавие: одной, то есть самодержавию, принадлежит земной порядок и благоденствие общественное, им охраняемое; другой, то есть церкви, принадлежит дополнение земного благоденствия высшими благами иного порядка, дающими земному его истинное значение и возможную прочность”.
Жуковский особо указывал на западный “эгоизм и мёртвую материальность”, которые заставляют русских стоять на своей правде. Поэт не звал к изоляции России, которая “принадлежит к составу государств Европы”. Но настаивал на самостоятельном цивилизационном пути, как следствии вселенской истины: “Святая Русь есть отдельная наследственная собственность русского народа, упроченная ему Богом”. Наличие народной веры в святость основных принципов сложения Руси (чего Запад не имеет) является, по Жуковскому, подтверждением их “исторической законности”. Жуковский высказывает типичную мысль классического славянофильства и почвенничества. Он утверждает, что “если в образованной Европе вера в святое истратилась от расточительных злоупотреблений ума, то в России она сохранилась в своей неприкосновенности”. Поэтому “на западе Европы существует цивилизация, но добрые начала уничтожены, а у нас сохранены добрые начала, но собственной цивилизации, из их развития исходящей, ещё не существует, а есть только её призрак, её нам чуждая, заимствованная форма, которая может наконец повредить и добрым началам”. Жуковский в духе Карамзина, Пушкина, Гоголя и Хомякова убеждён, что нужно безотлагательно “на существующих добрых началах пересоздать чужую цивилизацию в собственную”. То есть он ставил типологически ту же задачу христианского возрождения, которая позднее волновала и консервативное Зарубежье. С единственным отличием: в 1848 году это было сделать легче, поскольку существовала субстанция Христианского Царства, повреждённого либеральным модернизмом, но в основе своей ещё здравая.
Эмигрантская консервативная мысль после 1917 года продолжала исповедовать христианский монархизм. Значительная роль в этом деле принадлежит и другим выдающимся представителям русского Серебряного века, Л.П.Карсавину и И.А.Ильину. Они справедливо считали, что для России нет никаких оснований отказываться от русско-византийской идеи самодержавной православной государственности. В работе “Путь Православия” (1923) Карсавин отмечал: “Православие знает о невозможности отделить церковь от государства и установить между ними какие-то человеческие договорные отношения. Оно знает, что всё должно быть Церковью...”. Царский путь православной симфонии, по Карсавину, должен быть постоянным вектором нашего развития. Он писал: “Царь — помазанник Божий и глава Церкви в эмпирическом бытии её; “царство” благословляется православием, как наилучшая власть из всех на земле возможных, хотя оно в эмпирии и может остаться лишь абсолютным заданием”. Карсавин призывал Церковь не только хранить “потенциал” старых истин, но и решиться “на движение вперёд”. В частности, это надо понимать и в смысле признания необходимости трезвого отстаивания истины христианской симфонии Церкви и Царства. Это — вековечная истина, которая ничего не теряет от того, что она временно отлетела к своему источнику на небеса. Нужно испросить её назад.
Пример Карсавина показывает, что никакой академизм и эрудизм не может быть оторван от проблем жизни. Наука теряет свою идею, когда она “в плюралистическом” духе производит лишь информационный шум, непонятно для чего издаваемый. Заинтересованная убеждённость Карсавина должна передаться и нам, живущим в очередной кризисный период, когда невозможно отказаться от культурного самоопределения и попытки вернуть нашу государственность к тем истинам, которые были незаслуженно выброшены из жизни. По Карсавину, “арелигиозное государство” современного либерального типа обессиливает себя. Он даже говорит, что “большевистская государственность выше тем, что живёт религиозною, хотя и искажённою идеею, а не абсолютным ничто”. Мыслитель-богослов справедливо указывает на историческую ошибку нашей Церкви в 1917 году. А именно, что к факту крушения самодержавия “церковь не должна была отнестись... равнодушно, как ранее равнодушно относилась к тому, что жизнь шла мимо неё...”. И далее самое важное: “Церковь должна была указать, что невозможно русское неправославное государство и что нелепо государство православное и с президентом, парламентаризмом и четырьмя хвостами*, более приличествующими врагам Божиим, что немыслимо, наконец, “отделение” церкви от государства”.
< * Речь идёт о так называемой “четырёххвостке” — вере русских радикал-либералов (кадетов и т. п.) в четыре “священных” для них “демократических” принципа: всеобщем, свободном, равном голосовании с тайной подачей голосов при выборах в Государственную Думу и местные Земства. На самом же деле радикалы стремились к уничтожению законной христианской государственности вместо её должного исправления в духе советов Н. М. Карамзина, А. С. Пушкина, Ф. И. Тютчева и всех их последователей (славянофилов, почвенников, мыслителей Серебряного века) вплоть до Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева, В. В. Розанова, о. Павла Флоренского.>
Карсавин прибавляет, что его слова не следует понимать, как призыв перехода к католической доктрине прямого политического действия церкви. Церковь должна смело декларировать истину и жертвенным служением звать мир к её предметному воплощению. Важнейшая мысль Карсавина, актуальнейшая и сегодня, состоит и в том, что русская цивилизационная парадигма неуничтожима. В революционный период народ заволновался и в соответствии со своим православным менталитетом стал “мечтать о Царстве Божием на земле”. Он назвал его социализмом и пошёл к нему с помощью пролития крови и грабежа. А в это время “церковь искала какой-то остров блаженных, куда бы не доносились звуки борьбы, и готова была верить, что может громко и внятно не отвечать на исступлённо задаваемые ей вопросы. Да разве может церковь в такие “минуты роковые” не действовать?..”
В другой своей статье, названной “Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства” (1927), Карсавин вновь говорил о “религиозном оправдании и основании” русского самодержавия, хотя за прошедшие годы он несколько изменил свои взгляды. Мыслитель утверждал о невозможности возведения самодержавия на степень церковного догмата, хотя оставался верен идее христианской государственности. Правильно организованное государство должно иметь “церковный смысл и значение”. Этот принцип освящённой церковью государственности “нужно выдвигать в противовес мнимо-церковному политическому индифферентизму и атеистическому принципу отделения Церкви от государства”. В случае отказа от основополагающей идеи христианской государственности церковь с неизбежностью вынуждена отказаться от своей сущности, от стремления к спасению человечества от греха. Карсавин говорит: “Церковь и есть полнота устремившегося к Богу мира. И нет ничего, что бы не могло и не должно было стать церковным”.
Другие мыслители, Н.А.Бердяев и С.Л.Франк, обратили внимание на метафизические и онтологические стороны государственности, придя к выводу, что русская государственность не может отказаться от своего христианского, консервативного облика. Вследствие того, что не может погибнуть истинность прежних коренных начал жизни и правда прошлых поколений, мыслители видели в восстановлении конституционной монархии необходимую политическую цель будущей России.
А.В.Карташов также дал мощное идейное обоснование мысли о необходимости восстановления в России христианской государственности. Он считал, что русский народ, как и любой другой исторический народ, “воплощает свой дух” только в одну, свойственную ему форму. Если всё же измена парадигмы происходит, то народное бытие обесцвечивается, продолжаясь лишь “механической, подражательной, интернационально-шаблонной жизнью, никого не радуя и никому ничего не обещая”. В России этим живоносным идеалом является идеал Святой Руси, который всегда должен одушевлять нас. Карташов был полностью согласен с классической консервативно-славянофильской постановкой вопроса об особенностях русской Христианской государственности. Так, в работе “Православие в его отношении к историческому процессу” (1948) Карташов, бывший до революции активным участником религиозно-философского движения интеллектуалов, отмечал, что славянофилы в противовес западному абсолютизму “воскресили идею православного русского царства, в котором должен реализоваться, на началах подлинной христианской свободы, гармонический союз церкви и государства в лоне соборной стихии народа”. Православие, как живая церковь, способно возродить повреждённую жизнь Советской России, несмотря на все исторические откаты и поражения. Карташов говорил об идеальной истинности принципа симфонии властей. 6-я новелла Юстиниана совершенно адекватно сути вещей осветила “неслиянность и нераздельность” государственного и церковного начала. Это он подчёркивал в статье 1932 года “Церковь и государство”. В России этот принцип проводился полнее, чем в Византии. Даже протестантские уклонения Петра и его последователей в церковной политике “уравновешивались и перевешивались традиционными началами прежних московских царей, “блюстителей правоверия и всяческого в Церкви благочиния”, как значилось в Основных Законах XIX века Российской Империи”. В условиях, когда атеистическое государство является врагом церкви, Карташов ставил целью бороться за полную независимость церкви от государства, за её автономию.
Карташов считал возможным, после неизбежного ухода большевизма и искомого “поправения” государственности, начать процесс восстановления (без повторения “синодальных” ошибок) принципов христианской государственности. Он говорил, что тогда открылась бы “возможность принятия русской церковью из рук правого национального государства поддержки и помощи даже преимущественно перед другими исповеданиями”. Карташов, как и Карсавин, предостерегал мир и священство не забывать о жертвенном долге. Если коммунисты в России и либералы на Западе соблазняют душу материей, то нельзя молчать: “А у нас принято, под ханжеским предлогом невмешательства в земные дела и боязни обмирщения церкви, трусливо отмалчиваться от всех жгучих вопросов жизни, а потом задним числом... обличать бедных заблудившихся овец в том, что они сбились с пути... Словом, соборный голос церкви должен не прятаться за ширмы небесных целей Евангелия, а громко и властно звучать среди социальных бурь современности и быть указателем для верующих мирян, живущих в этом мире, а не в Фиваидской пустыне”. Несомненно, такой подход Карташова необходимо трактовать как современное проявление того консервативного подхода, который всегда настаивал на необходимости обретения государством христианского облика.
Аналогичны были искания И.А.Ильина. Подобно Струве он с самого начала своей эмигрантской жизни склонялся к непредрешенчеству будущих русских государственных форм, хотя по идеалам он был православным монархистом. Как и все прочие свободные консерваторы XIX-XX вв., Ильин опровергал ложь либерального секуляризма, в частности, идею “отделения церкви от государства”. Поскольку христианская государственность отлилась в единственно возможную историческую форму Православной Империи Рима (от Первого до Третьего), то и политический вектор российского возрождения должен быть направлен на творческое воссоздание этой извечной истинной формы. Уже в работе 1925 года “О сопротивлении злу силою” мыслитель писал: “Религиозное осмысление и освящение царской власти и, далее, всего государственного делания и служения таит в себе подлинную, глубокую и спасительную истину. И именно поэтому следует заботиться не об отделении церкви от государства <...> а об их верном сочетании и сотрудничестве”. Воинское начало христианской государственности, воплощённое в царе, органически уравновешивается монашеским, церковным началом. Так достигается возможная на земле полнота бытия, плерома. Самый меч монарха “становится огненною молитвою”: “Таков Дмитрий Донской у св. Сергия перед Куликовой битвой”. По Ильину, таким образом, субстанция нашей православной цивилизации неизменна с древних времён до XX века. Мыслитель писал: “Древнерусская православная традиция верно и глубоко разрешала вопрос о соотношении церкви и государства — в разделении их сфер и в органическом согласовании их целей и их усилий; в обоюдной независимости их организации, при взаимном непосягании и невторжении.
Ильин разделял общее упование русской свободно-консервативной мысли новейшего времени на необходимость “нового средневековья”, невзирая на все частные споры между отдельными носителями “идейного консерватизма”, доходившие иногда до субъективных крайностей. Важно не упустить то главное — общее, что их всех объединяло, а именно их веру в самобытные судьбы России, критическое отвержение бездуховной либеральной “цивилизации”. Отсюда проистекал и их христианско-православный монархизм. Именно поэтому Ильин в другой своей большой работе, уже середины 30-х годов (“Путь духовного обновления”), отмечал, что Христианство, раз слившись с государственностью, не может от неё отделиться без ущерба правде, праву и справедливости. Этот русский мудрец XX века писал: “Христианин... впитал в себя бессознательную уверенность в том, что человек должен подавлять в себе беспредметное честолюбие, жадность, вражду, склонность к озлобленному напору и отпору. Его правосознание уже привыкло рассматривать эти влечения как греховные; и благодаря этому человек понял, что право есть начало мира. Христианство вносило в душу дух миролюбия и братства, дух не формальной, не всеуравнивающей справедливости”. Отсюда проистекала христианская монархическая идея, опирающаяся на это укоренённое в прошлом христианское правосознание. Ильин писал: “Именно с этим была связана та, выношенная средними веками уверенность, согласно которой государство имеет религиозную задачу — служить своею властью Божьему делу на земле. Эту религиозную задачу церковь то указывала светской власти, то пыталась взять в свои руки; а государство понимало религиозно свою высшую цель даже тогда, когда оно отказывалось от повиновения церкви”.
Видим, что у Ильина, как философа права, достойного ученика П.И.Новгородцева, в размышлениях о правде монархической христианской государственности доминирует правовой подход. Это своеобразная красная путеводная нить его творчества. В последней своей крупной работе (“Путь к очевидности”), законченной незадолго до смерти в 1954 году, Ильин, имея в виду политическую будущность России, заметил: “Глупо и гибельно вовлекать народ с монархическим правосознанием в республику, которая ему чужда и неестественна”. И далее: “Государственное устройство и правление суть “функции” внутренней жизни народа, её выражения, её проявления, её порождения: они суть функции его правосознания, т.е. его духовного уклада во всём его исторически возникшем своеобразии”.
Эту последнюю мысль Ильин развивал в наиболее значительном для нас цикле своих научно-публицистических статей, “Наши задачи” (1948–1954). Для Ильина как человека подлинно духовного был очевиден грядущий крах коммунизма в Советской России. Он понимал, что после Великой Отечественной войны 1941–1945 годов объективно и одновременно встаёт теоретическая и практическая проблема выбора политических и в целом — жизненных целей для России. По Ильину дело осложняется непониманием со стороны Запада Русской Цивилизации, русской судьбы. Отсюда постоянная враждебность Европы и Америки по отношению к России. Понятно, что в таких условиях русский курс на воссоздание христианской (а в идеале — монархической) государственности должен будет встретить страшное противоборство со стороны Запада, непременно почувствующего в этой тенденции опасность возрождения самобытной России. Запад будет по-прежнему кричать о “полуварварском” характере России, которую нужно поэтому “евангелизировать” или обратить в католичество, “колонизировать” (буквально) и “цивилизовать” и, в любом случае, — “её необходимо всячески ослаблять” всеми средствами: вовлечением “в разорительные для неё войны”, “недопущением к свободным морям; если возможно — то расчленением её на мелкие государства; если возможно — то сокращением её народонаселения (...); а затем — внедрением в Россию международной “закулисы”, упорным навязыванием русскому народу непосильных для него западноевропейских форм республики, демократии и федерализма, политической и дипломатической изоляцией её, неустанным обличением её мнимого “империализма”, её мнимой “реакционности”, её “некультурности” и “агрессивности”. Страшен и трезв идеалистический реализм Ильина, всецело оправдавшийся сегодня.
Но важна для нас и уверенность Ильина в творческих возможностях Православной России, которая в состоянии преодолеть всё это велиарово русофобское мировое сопротивление на собственных цивилизационных путях. Ильин учит не ждать сочувствия и симпатии нашим национальным целям со стороны многих и многих стран и сообществ Запада. Поскольку “В мире есть народы, государства, правительства, церковные центры, закулисные организации и отдельные люди — враждебные России, особенно православной России, тем более императорской и нерасчленённой России (...) — так мир изобилует “русофобами”, врагами национальной России, обещающими себе от её крушения, унижения и ослабления всяческий успех. Это надо продумать и прочувствовать до конца” (курсив автора).
Отсюда и проистекала мысль Ильина о необходимости выбора монархического вектора развития, долговременного политического курса России на восстановление истинного облика собственной исторической государственности (возможно, и через ряд промежуточных форм). В 1952 году он набрасывает ряд основополагающих принципов “будущего русского государственного устройства”, исходя из того непременного условия, что “это устройство мы отказываемся мыслить себе, как республиканское”. И далее: “Республику, всё равно унитарную или федеративную, мы не считаем государственною формою, способною восстановить Россию, дать ей творческую свободу и культурно-духовный расцвет”. Ильин поэтому так представляет себе статью № 1 новых Основных Законов России: “В порядке Божьего изволения возникшее, Божиим промыслом в веках ведомое, Российское Государство утверждается, как установление по духу своему христианское и национальное, призванное ко хранению и осуществлению закона правды в жизни российских народов”. Таким образом, свободно-консервативная мысль Зарубежья продолжала в новых условиях доказывать истину исторической российской христианской, а в пределе и — монархической государственности.
Таким образом, русская консервативная мысль пореволюционного периода продолжала сохранять все основные элементы своей традиционной парадигмы, важнейшим из которых было убеждение в необходимости в той или иной форме обрести христианскую государственность. Даже о. С.Н.Булгаков, одно время не допускавший возможности восстановления монархии в России, выступал против распространения принципов демократии в церковной среде. Демократия, замечал он, — это “природное человечество в греховном его состоянии, иногда просветляющееся и вдохновляющееся, порою же принимающее образ звериный”. Говоря это, он ставил, по сути, задачу обретения христианской государственности, правда, не в виде установления традиционного самодержавия, а в форме подчинения демократии принципам Святой Руси. Если этого не получится, восклицал он в 1917 году, то “кому она нужна, кому из нас дорога будет отрекшаяся от Христа Россия? Но да не будет!”
Русские поэты и писатели (в том числе и в Зарубежье) на уровне художественного прозрения передавали голос русской христианской души, стремившейся к христианизации жизни, в том числе и в форме нового обретения Царства. Максимилиан Волошин, оставивший трагический цикл стихотворений “Россия распятая”, прокомментировал те апокалипсические чувства, которые подвигли его к созданию этих произведений. Подобно Пушкину, Чаадаеву и Хомякову он утверждал о Божественной “особой предназначенности России”. Русское величие, пространственное и духовное, предполагает, по Волошину, неизменность соединения двух начал — безграничной анархической свободы и “железного обруча” власти. От них нельзя отказаться и вредно стремиться к такому отказу. Свобода необходима для творческого развития культуры, “империя же ей (России) необходима и как щит, прикрывающий Европу от азиатской угрозы...”. Вывод таков: “Равнодействующей этих двух сил для России было самодержавие”. Пример большевиков (как подразумевалось — с полновластием Ленина, а затем Сталина), по Волошину, подтверждает органичность самодержавия для России. Поэтому поэт уверен, что и в будущем “Россия будет единой и останется монархической”, невзирая на те формы, какие примет её социально-экономический строй.
В рамках статьи невозможно обозреть и проанализировать взгляды большего числа представителей свободно-консервативной мысли Русского Зарубежья. Тем не менее, уже сказанное позволяет сделать вывод о наличии в русском самосознании XX века устойчивого мировоззренческого комплекса, связанного с верой в необходимость и насущность для России монархической и христианской государственности в той или иной её форме. Так русская свободно-консервативная мысль продолжила традицию, заложенную в начале XIX века Карамзиным и Пушкиным.
Последние десятилетия в России также дали яркие свидетельства возвращения проблемы христианской государственности в круг обсуждаемых научных вопросов. Об этом повествуют работы известных историков, Н.Н.Лисового (1946–2019) и А.В.Назаренко (1948–2022), обратившихся к идее и практике Христианской Империи как к вековечной истине Византийско-Русской цивилизации. Об этом же говорит развернувшееся православно-церковное движение, стремящееся к восстановлению христианской монархической государственности. Рассмотрение трудов представителей Русского Зарубежья поможет приступить к тому творческому духовному и идейному синтезу, который необходим для нашего духовного и действенного общественного и государственного христианского возрождения.
Список источников и литературы
1. Булгаков С.Н.Церковь и демократия // Библиотека думающего о России. www.patriotica.ru.
2. Волошин М.Россия распятая // Библиотека думающего о России. www.patriotica.ru.
3. Жуковский В.А.Святая Русь (Письмо к кн. П.А.Вяземскому) // Библиотека думающего о России // www.patriotica.ru.
4. Ильин И.А.О сопротивлении злу силою // Ильин И.А.Путь к очевидности. М., Республика, 1993.
5. Ильин И.А.Путь духовного обновления // Там же.
6. Ильин И.А.Путь к очевидности // Там же.
7. Ильин И.А.Собрание сочинений. Т. 2. Кн. 1. М., Русская книга, 1993.
8. Ильин И.А.Собрание сочинений. Т. 2. Кн. 2. М., Русская книга, 1993.
9. Карсавин Л.П.Малые сочинения. СПб., 1994.
10. Карташов А.В.Церковь, история, Россия. М., 1996.
11. Лисовой Н.Н.Патриарх в Империи и Церкви // Труды Института Российской истории. Выпуск 4. М., 2004.
Назаренко А.В.Древняя Русь на международных путях. М., 2000; Он же. Русское самосознание: между Царством и Церковью // Москва. 2000. № 12;
12. Струве П.Б.Россия // Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997.
13. Струве П.Б.Прошлое, настоящее, будущее // Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1999.
14. Струве П.Б.Дневник политика (1925-1935). М. — Париж, Русский путь — YMCA-PRESS, 2004.